谈论儒家伦理思想的当代价值_其他哲学论文
谈论儒家伦理思想的当代价值_其他哲学论文
【哲学论文】导语，眼前欣赏的此篇共有59177文字，由昌荣燕细心改进，发表在★美文档meiword.com。伦理（Ethics），汉语词汇， 意思是人伦道德之理，指人与人相处的各种道德准则。该词在汉语中指的就是人与人的关系和处理这些关系的规则。如：“天地君亲师”为五天伦；又如：君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友为五人伦。忠、孝、悌、忍、信为处理人伦的规则。从学术角度来看，人们往往把伦理看作是对道德标准的寻求。谈论儒家伦理思想的当代价值_其他哲学论文假如你对这文章的写作能力需要改进或者修正，也可以上传分享给大家！
第一篇 谈论儒家伦理思想的当代价值_其他哲学论文
【论文关健词】儒家 伦理思想 当代价值
【论文摘要】孺家文化是我国传统文化的主体，而儒家文化的核心，体现为它的伦理思想，儒学就是以伦理为中心的文化。和各种现象都含有正负两面性一样，儒家思想也有其精华的方面和糟粕的一面，并且儒家伦理思想在当代仍然具有很高的价值。因为儒家文化涉及的方面颇为广泛，仅仅就精华的方面也不可能全面阐述，本文从儒家思想对于个人理想的形成、对于和谐的人际关系的形成、对于市场经济的发展和社会的可持续发展等几个方面做了简单的。
儒家文化积淀了中华民族两千多年的智慧，总体来说是积极的，但在具体方面也有历史的局限性。儒家文化对于我们民族心态的形成乃至全世界的发展和变化都产生了重大影响，在今天仍然具有很高的价值。
1.儒家伦理思想和个人理想的形成
中国从计划经济发展到现在的商品经济社会，的物质生活水平得到了极大的提高，随着物质生活的极大改善，很多人思想变得浮躁，丧失了前辈人艰苦奋斗的作风，出现了精神危机，功利主义急剧恶性膨胀。现在甚至有一些中学生、大学生出现了炫耀比富心理，好像自己吃的比别人好，穿的比别人好就觉得有了值得骄傲的资本。作为祖国希望的年轻一代，如果越来越多的人抱有这种思想，我们国家的未来何在?我们应该树立远大的理想，把自己宝贵的精力用在有意义的事情上。www.meiword.Com儒家思想的创始人孔子曾经说过:三军可以夺帅，匹夫不可以夺志，要克己、慎独有理想。人若没有理想，就失去了生活的航标，得过且过，做一天和尚幢一天钟，这样会浪费自己宝贵的生命，会造成资源的极大浪费。其实节约资源，也包括节约个人脑力资源，儒家文化中的“天地之间人为贵”，人是社会生产力的创造者，一个国家只有拥有具有较高理想，较高素质的人才能永远前行，才有立于世界民族之林的希望。现在评价一个国家是否进步的标志不是人口数量而是人口质量。因此，我们要从自身做起，做一个有理想的人，做一个对社会有贡献的人。
2.儒家的“仁者，爱人”对于现代和谐人际关系形成的意义
儒家思想的核心为“仁”，孔子说:“仁者，爱人”。只有爱人才能得到别人的爱，才能有和谐的人际关系。
家庭是社会的细胞，因此社会上亿万家庭的和谐对于一个社会来说至关重要。在一个家庭中夫妻两人是家庭的核心，夫妻的关系与家庭的幸福休戚相关。今天的离婚率逐年增长，固然一方面显示了人的自由，但是对于社会的长足发展来说有很大的影响，要想拥有和谐的家庭，发扬儒家的修身思想就显得特别重要。孔子说的“己所不欲，勿施于人”，“仁者，爱人”等思想对于夫妻关系同样有益。对于家庭中的父子关系，儒家主张父慈、子孝。其实父子关系中，父亲作为长辈，也应该尊重子女，不能家长专制，自己要修身、以身作则，给孩子树立良好的榜样。家庭中的婆媳关系历来不容易处理，孟子主张“老吾老以及人之老”，要把自己配偶的老人当作自己的老人一样孝顺，对一个家庭的和谐也是不可缺少的。
“以身作则，正人正己”，这是儒家讲究道德教育有效性中反复强调的一个方面。孔子提出正人正己的观点，认为“修己以安人，修己以安百姓”，(《论语·宪问》)，“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)强育者只有以身作则，才能带动他人。荀子也十分注重“正己”和“修身”，特别指出“主者，民之唱也;上者，下之仪也”。从上行下效的角度说明正人正己的重要性。在现代思想教育中，我们仍然主张教育者必须高度重视自身形象。教育者的自我形象如何，直接影响教育的效果，其一言一行，一举一动，对受教育者都是一种暗示，可以引起他们的效仿意向，也可以引起他们对教育本身的抵触。现在有些思想教育活动效果不好，也往往是因为教育者自身素质不高或其所为与其宣传的“大道理”相去甚远。
推己及人，将心比心，这是儒家道德教育提倡的一个重要原则。孔子说:“夫仁者，己欲立而先立人，己欲达而先达人”(《论语·雍也》)，“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)。这种推己及人，将心比心，充满尊重、理解和宽容的心理换位法，有助于实现教育者与受教育者的沟通，增强教育的针对性。教育者对受教育者的教育是以双方平等、真诚交流为前提条件的。如果教育者自以为是，凭空妄测，强加于人，无疑会阻断双方思想和情感的交流。因此，现代思想教育应提倡尊重人格、理解情感、宽容异己，将自己置于教育对象的心理位置上，去观察体验和思考问题，这样才能有的放矢的开展工作。 对于社会上人与人之间的关系，孔子的修身思想，“仁者，爱人”思想同样重要。另外孔子主张过犹不及，要给对方留出足够的个人空间。《论语·季氏》之中主张交友原则有三:首先，朋友说话时，不要抢话说。其次，不要有话不说—言及之而不言谓之隐。再次，要有眼色—未见颜色而言谓之瞎子。即“知之才谓之智”，交友就要对人有所了解才行。
只有人与人之间和谐相处，社会的发展才能有和谐的氛围。
3.儒家义利观和杜会主义市场经济的发展
传统义利观是儒家伦理思想的重要组成部分，也是儒家道德教育的核心内容。“重义轻利，以义制利”是儒家伦理思想的基本倾向。孔子认为，“君子以义为上”(《阳货》)。他主张一要“见利思义”(《宪问》)，“见得思义”(《子张》)，要以“义”来制约个人的私欲。二要见义勇为，“见义不为，无勇也”(《为政》)，三要不做不义之事，不谋不义之财，“不义而富且贵，与我如浮云”，“富与贵，人之所欲也，不以其道得之，不处也;贫与贱，人之所恶也，不以其道得之，不去也。”赞扬“君子喻于义”，批评“小人喻于利”(《里仁》)。我}i7搞市场经济，是要获取利润的，做生意是为追求富裕生活的，但一定要靠自己的诚实劳动，要遵纪守法，以正当途径和手段来盈利，而不能唯利是图，搞假冒伪劣、见利忘义，坑骗消费者利益。
儒家的这种见利思义的道德观念对我们建设物质文明和精神文明仍有现实意义。在大力发展商品经济的当今社会里，我们不仅应高度重视个人利益和人们的物质生活状况，同时也应该重视社会的整体利益和人们的精神生活。物质文明和精神文明同步发展，乃是中国现代社会的唯一出路。现在有些人在义和利的天平上失去了平衡，只讲私利，无视广大群众的利益，当官不是一心做的好公仆，而是利用职权贪污受贿，把权利当作肥己的手段。如果各级领导干部不是以民为本，不懂荀子所说的“水则载舟，水则覆舟”的道理，损害群众利益，一定会阻碍国家的发展。
4.儒家“天人合一”的思想和杜会的可持续发展
儒家学派认为人不能脱离大自然而生存，认为天、地、人同源，并提出“天人合一”学说。这里所说的 “天”是指大自然等客观存在及其发展规律，“人”是指人类社会，“合一”是指人类对以“天”为代表的大自然的认识与适应，人类的活动应该符合自然界的规律。这就是“天人合一”的生态伦理思想。这种朴素的辩证唯物的观点，在当今社会，仍有其不可估量的价值。
多少年来，人类一味的强调“征服自然，改造自然”，总是无节制的向大自然索取，造成了生态环境的严重破坏。现在大气臭氧层的消失已导致出现了臭氧洞、气候的逐年变暖已导致南极冰雪覆盖面积的减少，以及无节制的排放废气、污水已严重的造成了大气、河流的污染等等，这些已经造成了生态的不平衡，如果再不引起足够重视的话，社会的可持续发展将成为一句空话。
儒家的“天人合一”的观念应该在当今社会发扬光大。人们必须把自然界是劳动对象、资源对象的意识转变为人与自然是不可分割的有机整体的现代环境意识。只有这样，社会才有实现可持续发展的可能性。
综上所述，儒家伦理思想在现代仍然具有很大的价值，我们应该不断挖掘儒家传统文化中对现代社会的有价值的思想，使其更好的为现代社会的发展服务，为现代社会做出更大的贡献。
第二篇 浅谈儒家伦理思想与我国公务员行政伦理的重构_其他哲学论文
儒家伦理思想在框架中表现出的是一种家国同构的伦理，在数千年的实践中，思想家与统治者们共同建构了一套完备而庞大的伦理规范体系，其对社会发展产生了深远的影响。尽管建国后曾把儒家伦理思想作为封建产物加以深刻的批判，但其所蕴含的中华民族的传统价值观，在现今仍有重大现实意义，批判地继承其中的精华对当代我国公务员的行政伦理建设也有一定的借鉴意义。
一、行政伦理概念探源
(一)行政与伦理的悖论
对一个国家来讲，行政就是执行政务的活动。从有人类活动以来，先后经历了统治行政、管理行政、服务行政三种模式。
行政作为一门学科是从威尔逊的行政二分开始的，他要求把行政从中分离出来。他认为，行政是一种事务性的工作，可以单独来进行研究。WWW.meiword.cOm在这一行政二分的前提下，韦伯提出了等级制、非人格化、理性化的官僚制理论，力图实现行政的科学化、技术化。韦伯这一官僚制理论试图为行政中立作出努力，而这一理论，是伴随着公务员制度的出现而确立的。由于西方国家实行制，并且在“经济人”假设的理论前提下出现了政务官和事务官的分离。事务官即是公务员，他们从事日常事务性工作，以便确保中立、价值中立，这样在竞选期间仍可以实现国家机器的正常运转。
随着社会历史的发展进步，官僚制的弊端逐渐表现出来，它成了死板僵化的压抑人的积极性的工具，而且它并没有实现有效的管理，达到效率目标。同时，作为价值中立的公务员制度并非完全是中立，在行政活动中公务员不可避免地揉人自己的主观价值判断，具有自己的利益要求，有时为了自己的利益而不惜违反组织规则做出违反行政伦理的事情。
(二)伦理与道德的渊源
“道德的含义就是习俗。伦理最初表示一群人共同居住的地方，之后意义扩大到了这一群人的性格、气质以及所形成的风俗习惯。在西方国家的历史上，伦理和道德二词分别来自希腊语和拉丁语，伦理和道德两个词的意思相近，经常通用，有时合为伦理道德。
在中国古代的文献历史上，伦理这两个词出现的很早。伦理最早见于《礼记·乐记》“乐者，通伦理者也”，这里伦理是指道德的意思。《说文解字》对伦理的注释为:“伦，辈也，从人，仑声”，“理，治玉也，从玉，里声。这里伦是区分之意，理，有道理之意。孟子正式以“伦”来阐述人类社会的关系。他指出“使契为司徒，教以人伦父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”这里的父子、君臣、夫妇、长幼、朋友就指社会中人与人的关系，即五伦，伦理指向一种等级次序。荀子说:“礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。这里，荀子认为人们经过学习实践而达到知礼的境界，这就达到了道德境界。“这两个概念，无论是在中文里面还是在其西文的对应词里面，一般并不做很严格的区分。他们都是关于人们行为品质的善恶正邪，乃至生活方式、生命意义和终极关怀。
尽管伦理与道德二者常常通用，但也有些区别。“道德多指对人的行为的判断标准，它按照风俗习惯和观念直接判定正当的行为。伦理多指行为判断标准的理由，它要通过对风俗习惯和观念的检验和反省来对行为进行判断。人们可以说某人或其行为是道德的，但不能说是伦理的。对一个行政人员的行为的评述离不开道德的或不道德的价值取向，对一项的政策评述也离不开合乎伦理或不合乎伦理等概念。道德是对个体内心世界的规范和调整，是属于个人层次的低级范畴，而伦理则是对人与人的社会关系的规范和调整，是属于社会群体层次的高级范畴。
二、孺家修身思想与公务员自身修养
(一)儒家修身思想的内涵
儒家伦理思想十分注重个人修养问题，《大学》开篇即提出:“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”这句话的意思就是说，《大学》的根本宗旨在于彰显自身光明的德性，并推己及人，使得天下人都能革旧布新，振作起来，从而达到完美无缺的最高境界，故指出了为人之道。儒家十分关注为政者自身修养在行政中的示范作用。孔子以“正”释“政”，把统治者自身的“正”作为“政”的前提。他说“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”，其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。也就是说为政者以德行政的一个基本要求就是自己身正，端正了自己，则处理政事就自然没有什么困难了。
儒家的修身思想是把社会的道德规范内化为人们的道德品质，化为自觉的行动，主张修身成仁，达到内圣外王的境地，成人达己，成己为仁。孔子说“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。”他认为“仁”德不是外在于人的，而是人内心所固有的，只要通过自己的努力就能达到这一崇高的精神境界。从消极方面讲，“仁”指不损害别人，即“己所不欲，勿施于人”;从积极方面讲，“仁”指成己成人，即“己欲立而立人，己欲达而达人”。
封建统治者的道德完善被看作是启动社会风气的基础。当权力层率先做到仁义礼智四德，从而在道德上、伦理上完善自己时，才具备了统治别人的资格。因此，充当统治者角色的官员应具备修己治人的学问，尤其是对帝王，赋予了多种多样的德行修养任务。如果为政者以自身的德行引导、感化民众，众就会自然从善，反之，民众则会不满。总之，为政者自身的道德品质是其有效行政的一个先决条件，只有身修，而后才能齐家、治国、平天下，即《大学》所说，“古之欲明明德于天一下者，先治其国欲治其国者，先齐其家欲齐其家者，先修其身欲修其身者，先正其心欲正其心者，先诚其意欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。
(二)儒家修身思想对现代公务员自身修养的借鉴作用
儒家重视为政者自身的道德修养及表率作用，对当前中国公务员的行政伦理建构有着重要的借鉴作用。首先，一个懂得“修身正己”的公务人员，在廉洁奉公方面一定会严格要求自己。公务员一般都是社会的精英阶层，在社会生活中处于主导地位，承担着社会发展的科学决策、政令执行等重要使命，其一言一行对广大民众有着强烈的示范效应。他们身上所具有美德会产生强烈的人格感召力，可以化解民众对的许多不必要的猜忌与矛盾，可以获得同事及下属发自内心的尊重和信任，可以使具有良好的工作氛围和活力，逐渐形成健康向上的政风。其次，一个勤于自律的公务人员，一定具有无私、公正、坦荡、磊落的品质，这些品质使得公务员在决策时能更贴近客观、更接近真理，也更靠近群众。其作出的决策，因为少有私心、少有偏见而较准确地把握了客观事实，从而将降低失误、失策带来的损失，这也就大大降低了行政成本，提高了行政工作的绩效。
因此，倡导儒家“修身正己”的思想，对现代公务员队伍建设中的“正己”而后“正人”的行政伦理建构是非常必要的，也是大有裨益的。 三、儒家礼法思想与公务员依法行政理念
我国自古就是一个重礼的国度，是一个礼节繁缉的国家，号称“礼仪之邦”。礼的概念在西周就出现了，而且成为统治的一种重要的国家。《左传》载“礼，经国家，定社樱，序，利后嗣者也。”礼有礼节、礼仪、社会行为准则等含义，法主要指刑罚。二者不同的地方主要是维持规范的力量。
法律是靠国家的权力机构来推行的，具有强制性，而礼则靠传统社会所累积的礼仪风俗经验来维持。传统伦理认为，与法的惩罚性相比，礼的劝戒性更有利于收拢人心。孔子强调人的一切言行都要合乎礼的要求，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。‑”以礼治国是荀子的一大特色，他把礼作为调整社会关系中等级秩序的根本准则。荀子说:“礼起于何也曰人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。可见，礼起源于对人的天望的调节需要，从而避免由于争夺引起的祸乱，使物资和欲望两者之间在相互制约中增长。
尽管儒家强调德礼，但并不排斥刑罚在治国理政中的作用。孔子一向是礼乐刑罚并提，强调“礼乐不兴，则刑罚不中刑罚不中，无所措手足。孟子也提出“徒善不足以为政，徒法不能以自行”，只凭善心不能治理好国政，同时法律也不会自动施行，所以必须把礼法结合起来。礼作为一种文化现象和社会内涵，在其发展中不断地改造旧习俗，适应新秩序，因而是一个充满新旧斗争的过程，也是一个文化渐进、因袭变革的过程。
儒家礼法思想对于我国今天公务员行政伦理的建构有着深刻的启示。在秩序和效率的视野中，法治与德治必须协调发展，它们如“车之两轮”是两条不可或缺、不可偏废的伦理规范。法治与德治都有其功能优势和局限，法治的功能优势是德治的功能局限，法治的功能局限是德治的功能优势，所以公务员行政伦理中，必须充分发挥两者各自的优势，克服各自的局限性，建立法治和德治之间的良性互动关系。
四、儒家民本思想与公务员执政为民的价值观
行政伦理的基本问题是官与民的问题。我国传统行政伦理对这个问题的处理大体有两种根本对立的观点。一种观点坚持以官为本，即在官与民的关系中，坚持官是更根本的，官决定民;另一种观点则认为，民更根本。而在二者的较量中，后者占据主导地位。
“以民为本”源于《尚书》中所说的“民维邦本，本固邦宁”，意思是只有民众才是国家的根本，只有民众安居乐业国家才能安定团结。孔子继承和发扬了先人的民本思想，把“爱人”放在为政的首位，明确提出“古之为政，爱民为大”。孟子甚至提出“民为贵，社樱次之，君为轻”的主张，充分肯定了民众在社会中的基础性地位。荀子把君民关系比作舟水关系，认为只有民心稳定，君主的统治地位才能稳定。他说“选贤良，举笃静，兴孝梯，收孤寡，补贫穷，如是则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。传日‘君者，舟也，庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣。此外，汉代的贾谊更是直接提出以民为本的思想，他认为民者乃万世之本。唐代更深切地指出君民的鱼水关系。
传统民本思想强调爱民、重民、亲民、利民等，对统治阶级起了制约和牵制作用，有利于社会的安定和生产的发展，是儒家传统思想文化和文化中的积极因素，值得继承和发展。但另一方面，传统民本思想中所谓的“以民为本”实质是一种以“民”为恩赐施惠的对象，“主”不在民而在皇帝、官僚的“为民作主”思想。这样“民”就变成了被动体，“民本”就变成了君王官吏治国的手段和权术，归根到底还是为以君王社樱为本位的皇权主义来服务的。民本主义要求兼顾民即与统治阶级相对的大多数人的利益，而皇权只能代表少数人的利益，二者始终处于矛盾之中，不可调和。所以说，传统民本思想具有明显的历史局限性。
作为公务员，应该清楚地认识到民众的力量，牢固树立以民为本的思想，在工作中处处为民着想，想法设法为民众谋福利。中国党执政为民的行政伦理思想不仅批判地继承了中国传统民本思想中的合理因素，而且又赋予它新的内涵。执政为民的执政基础与伦理基础与儒家民本思想不可同日而语，执政为民中的“民”有全新的伦理含义，它不仅包括“亲民、爱民、富民”，“权为民所用，情为民所系，利为民所谋”的思想，而且还提出“以人为本”的思想，强调对人的关怀、珍惜，重视实践“立党为公、执政为民”，不断满足群众的利益要求，坚持的利益高于一切的原则。
中国党除了最广大群众的利益，没有自己特殊的利益，在任何时候都要把群众的利益放在第一位。因此，今天公务员的行政伦理建构必须做到:
第一，忠实地贯彻执行党的路线方针政策。在开展本单位、本地区、本部门工作的过程中，在每一次制订方案、做出决策、解决问题时，都要从群众的根本利益出发，凡是符合群众根本利益的事情，就要坚决去办，并且想方设法办好;凡是不符合群众根本利益的事情，就要坚决抵制。
第二，坚持“群众利益无小事”的原则。“群众利益无小事”，指的是对群众的立场和态度。公务员要带着深厚的感情做群众工作，为群众诚心诚意办实事，尽心竭力解难事，坚持不懈做好事。群众生产生活中遇到的突出问题，往往就是社会的热点和难点问题，也是群众迫切需要解决的实际问题。群众利益是具体的，有些事情就整体而言或许是小事，但具体到群众本身都是大事。因此，作出决策、制定政策时，必须切实把群众利益作为基本着眼点，正确反映和兼顾群众各方面的利益。
第三篇 论析 太平经 的生态伦理思想_其他哲学论文
一、尊重自然
《太平经》认为自然是产生万物的母体，对自然应予以尊重。这里说的自然主要包括两个方面:一是指自然界有其“客观规律”，人类应遵守和顺应这种“自然规律”;二是自然作为人和万物的母体，人应当尊重和保护。
首先，人类要顺应自然。《太平经》认为:自然事物的变化是自然而然的，没有也没必要加上外力的干涉，更不需要人为的打扰:“自然者，乃万物之自然也。
自然之法，乃与道连，守之则吉，失之有患。天地之性，独贵自然，各顺其事，毋敢逆焉。
天道不因自然，则不可成也。故万物皆因自然乃成，非自然愿难成。[1](p701)可见，自然即是“道”的本性，是道的别名而已，“道已毕备，便成自然。ff[1](p472)既然自然之道不可违，怎样做才能“顺应自然”呢?在《太平经》中表现为“守道”。所谓道即自然。“自然守道而行，万物皆得其所矣。天守道而行，即称神而无方。上象人君父，无所不能制化，实得道意。地守道而行，五方合，万物归焉。wWw.meiword.COM三光守道而行，即无所不照察。雷电守道而行，故能感动天下，乘气而往来。四时五行守道而行，故能变化万物，使其有常也。
万物各有其“性”，人类所做的应当是“物便其所”，否则，如果违背了这种天地之性，或逆此自然之势，便会带来危害。故《太平经》说:“天地之性，万物各自有宜。当任其所长，所能为，所不能为者，而不可强也;五土各取其所宜，乃其物得好且善，而各畅茂，国家为其得富，令宗庙重味而食，天下安平，无所疾苦，恶气休止，不行为害。如人不卜相其土地而种之，则万物不得成竟其天年，皆怀冤结不解;因而夭终，独上感动皇天，万物无可收得，则国家为其贫极，食不重味，宗庙饥渴，得天下愁苦，更相残贼。
对“天地之性”，“当任其所长”，不能为而不可强也，即不可将人类的主观愿望强加给自然界的事物，违反其“天性”，否则导致“万物不得成竟其天年。”太平经》的这种顺“天地之性”则昌，逆之则亡的观点已被后代无数事实证明。正如恩格斯所说:“我们不要过分陶醉于对自然界的胜利。对每次这样的胜利，自然界都报复了我们。
其次，人类要尊重自然。《太平经》认为，人和其他万物一样是自然的一部分，正是自然造就了人类，故人类应尊重自然。这里的自然是指天地自然，在《太平经》中表现为“天父地母”的思想。天地是人类和万物的父母，正像子女尊重父母长辈一样，人类理所当然的应当尊重人类和万物的父母—天地自然。尊重父母是天经地义的事情，万物遵循则生，违背则死，强调了天父地母的神圣性:“夫天地中和凡三气，内相与共为一家。治生，共养万物。天者主生，称父;地者主养，称母;人者主治理之，称子。为子乃当敬事其父而爱其母。”
天地生物，人负责管理万物，不但如此，就象子女对待父母一样，人也应该敬父爱母。如果做不到这一点，就是不孝之子。对不孝之子天地会以凶年的方式给予警告:“天地乃是四时五行之父母也，四时五行不尽力供养天地所欲生，为不孝之子，其岁少善物，为凶年。人亦天地之子也，子不慎力养天地所为，名为不孝之子也。”
不孝之子常做出伤害天地父母之事，对这种不孝之子的恶行，天地也会予以处罚，《太平经》说:“人乃甚无状，共穿凿大地，大兴起土功，不用道理，其深者下著黄泉，浅者数丈。母内独愁患，诸子大不谨孝，常苦忿忿捆恺，而无从得通其言。……故天地最以不孝不顺为怨，不复赦之也。”
这里描述的是汉代流行的善恶报应思想，当时的人们并非是从生态伦理的意义上去认识天父地母的，但其思想的内涵仍然是强调人对自然法则的遵循和敬畏，这和现代生态学尊重自然的原则在本质上是相一致的。
二、尊重生命
在道家的视野中，对生命的尊重是其最终的追求。表现在《太平经》中，一是好生，二是贵生。好生体现在道的特性—道生万物中，道本身就是生生不息的母体，生是道的重要体现，道不仅是人类之母体，也是万物之母体。《太平经》重人之生，亦重生物之生;因乐生，故恶死、畏死;因好生恶死，故把生看做最珍重之物。《太平经》的这些对生命尊重的思想和方式正好和现代生态学“敬畏生命”的思想有很好的一致性。
好生。《太平经》继承了先秦道家“道生万物”的思想，认为道是天下万物的母体。道本身就含有生生不息之义。在《太平经》中，“道”不仅是最高的本体，是“万物之由”，[3]f而且道生万物，并不居生之功，把道的好生之德的特性进行了更为明确的表达。为了突出强调生是道的特性，《太平经》中把生喻为天地之德，把道德与天地相配，旨在说明道兴则万物生。“子以何天道得伤，道者，天也，阳也，主生，德者，地也，阴也，主养;万物多不能生，即知天道伤矣;其有不生者，即知天克有绝者矣。一物不生一统绝，多则多绝，少则少绝，随物多少，以知天统伤。夫道兴者主生，万物悉生，德兴者主养，万物悉养。”
《太平经》在说明“道”生万物的过程时常借助于“一”和“元气”等概念。“一者，数之始也;一者生之道也。“物始于元气”“故天者名生称父，地者名养称母。不论是“一”还是“天”、“气”等概念，都是对道生万物的具体发挥，都包含了“道”所具有的生生不息的生命意识和好生之功能。这种生生不息的生命意识在《太平经》中更直接地表现为人类对生命的代代相传，如果没有了道生万物、万物也以生相传的功能，万物包括人类的种族繁衍就会终止，则生的功能就会丧失:“今天乃贵重传相生，故四时受天道教，传相生成，无有穷已也，以兴长凡物类。
“道乃主生;道绝，万物不生;万物不生则无世类，无可相传，万物不相生相传则败矣。
正是基于道的生生不息的永恒相生相传性和万物相传相生的需要，《太平经》认为男女必须结合以繁衍人类，以相生相传。如果男、女任何一方减少都会导致男女失衡，故反对残害妇女，反对男女独身。“今天下失道以来，多贱女子，而反贼杀之，今使好少于男，故使阴气绝，不与天地法相应。“夫贞男不施，贞女乃不化也。阴阳不交，乃出绝灭无世类也。二人共断天地之统，贪小虚伪之名，反无后世失其实核，此天下之大害也。可见《太平经》不仅重视个体之生，更重视群体之生。不仅如此，《太平经》对生命的重视还表现在好生恶死、乐生恶杀方面，表明了对生命的热爱。“故理之第一善者，莫若乐生。人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴，乃后可也。
由上可以看出，道是万物之母体，道是人们追求的最高目标，修道好道即是好生;生是善的是美的，是人们共同追求的目标，故人皆乐生好生，人们追求的最善即是乐生;死是人们不愿面对的，是人所畏惧的，故人皆恶死。 贵生。道家哲学本身就是一种以生为核心观念的哲学。《太平经》中“生”更是占据了至高无上的地位。生比各种物质财富都珍贵，比帝王将相之位更值得珍惜。人们把“贵生”作为修仙学道的终极目标:“要当重生，生为第一。“天地之性，万二千物，人命最重。人居天地之间，从天地开辟以来，人人各有一生，不得再生也。这种生命只有一次，没有第二次的贵生态度，把现实中人们对生命的珍惜突出地表现了出来，同时也凸显了天地之间人为贵，且最贵是生命的道家重现实今生的核心观念。这种观念在《太平经》中被反复强调:“人居天地之间，人人得壹生，不得重生也。重生者独得道人，死而复生，尸解者耳。……凡人一死不复得生也。”“绝洞弥远六极天地之间，何者最善?三万六千天地之间，寿为最善。
《太平经》重生的思想还表现在“好生恶杀”上，对生命的珍惜就是反对杀害、残害生命。“夫天道恶杀而好生，蠕动之属皆有知，无轻杀伤用之也”可以看出，道家的好生不仅对人，而且是对“蠕动之属”，由对人的生命的珍重扩展到对所有动物，甚至还包括“植物”在内的一切大地上的万物生命的爱护。“去天以真要道生物，乃下及六畜禽兽。夫四时五行，乃天地之真要道也，天地之神宝也，天地之藏气也。六畜禽兽皆怀之以为性，草木得之然后长。”
六畜禽兽和“草木”都是平等的生物，其生命都应平等地被保护和尊重。对生命珍重的另一个表现就是减少刑罚，反对滥施酷刑、践踏生命的行为。《太平经》主张崇尚道德，以德治国，反对刑威:“刑者其恶乃于天，逆阴阳，蓄积为恶气，还伤人……好用刑乃与阴气并，阴者杀，故不得大寿。《太平经》进一步从重视生命的立场出发，反对刑、杀，反对乱加罪名，滥施严刑，认为重刑子人等于是灭绝人类的行为。“神圣为法，不可一旦予人重刑，灭人世类”。即使有人违法犯罪，也不能连累家人和他人:“人有过莫善于治，而不陷于罪，乃可也。其次，人有过触死，事不可奈何，能不使及其家与比伍，乃可也。其次，罪过及家比伍也，原指有罪者，慎勿尽灭煞人种类，乃可也。
三、尊重万物
《太平经》认为万物都是由道所生，把人与宇宙间其他的万物都看作是处于平等的地位，没有贵贱之分:“元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也。”在《太平经》中，“我”做为人类中的一员，与其他万物同为物，在主体上是平等的，物非因人的存在而存在，物均有其各自的性。这明显地是对庄子“天地与我并生，而万物与我为一”思想的进一步发展，是以天地万物平等的眼光，从万物运动相通的角度看待万物，认为万物都是一体的，都统一于道。正是因为万物统一于道，由道所生，故而是平等的，是没有贵贱和等级差别的，在此基础上《太平经》认为每一事物都有其适用的范围，只有依据事物的性质和功能才能尽物之用。以“适宜”作为万物齐一的标准，得出了“物无贵贱”的结论。显然这里“物无贵贱”的结论是对庄子“以道观之，物无贵贱;以物观之，自贵而相贱;以俗观之，贵贱不在已”的改造和发展。《太平经》重在强调万物各有其所能，也各有其不足，若用其所“适”，则万物齐一。万物的贵贱是相对的，不是靠金钱来衡量的。可见，万物天然是平等的，物的贵贱是人为的。与先秦道家从纯理论上提出“物无贵贱”的思想相比，《太平经》在强调“万物平等、物无贵贱”的同时突出了人的地位。《太平经》中所讲天父地母，共生万二千物，人主治理之，也是说明天地生物后，由人来管理，从而使人在万二千物中的身份成为最高。其中说到:“人无贵贱，皆天所生，但绿籍相命不存耳。“人者，是中和万物之长也。《太平经》在讲万物生而平等的同时，是相对的，是对先秦道家“万物齐一”的绝对性平等的继承和发展，融进了儒家思想的成份，更突出强调了人在天地和万物之间的主体地位。当与世间除人外的万物比较时，人是作为除天地之外“治理万物”的主体，起的是中和万物的作用，人为万物之长是由于其拥有其他生物不具备的智慧，只有人才能胜任调和万物的角色。“民者主为中和谭，中和者，主调和万物者也。值得一提的是，这种“人为万物长”的观念与西方的人类中心主义强调的人主宰世间万物的思想有着天壤之别。西方人类中心主义虽然也是建立在人为万物之灵的观念之上，但它注重的是人与其他生物的对立。如亚里士多德认为:“植物活着是为了动物，其他动物活着是为了人类，驯化动物是为了役使它们，当然也可以以它们为食;至于野生动物，虽然并不是全部都可食用，但有些还是可食的。此外，它们还有其他用途，可以把它们制成衣服和工具。如果我们相信世界不会没有任何目的地造物，那么，自然就是为了人而造就了万物。这是典型的把人和其他生物对立起来，认为万物生来都是为人类服务的人类中心主义的观点。在亚里士多德看来，除人之外，其他动植物只有工具价值而没有其他价值，人就是万物之中的主宰。与此相反，道家主张人为调和万物的管理者的观点正是因为人和天地一样具有好生之德和仁慈之心，并没有支配役使其他生物的思想，人担当起的这一角色是为了让天生地养的万物更好地生存。
“上君子乃与天地相似，故天乃好生不伤也，故称君称父也。地以好养万物，故称良臣称母也。人者当用心仁，而爱育似天地，故称仁也。此三者善也，故得共治万物，为其师长也。
“人本生时乃名神也，乃与天地分权分体分形分神分精分气分事业分居，故为三处。一气为天，一气为地，一气为人，余气散备万物。是故尊天重地贵人也。
《太平经》这种“调和万物，共治万物”的思想并未构成西方的人类中心主义。它没有把其他生物的存在看成是为人类而生的工具，而正是因为人比其他生物多了一点“智慧”，才可以更好地担负起管理天生地养的万物的责任。
第四篇 浅论周恩来伦理思想的内涵和基本特征_其他哲学论文
论文关键词:周恩来伦理思想 内涵 特征
论文摘要:周恩来伦理思想是指导我国、主义思想道德建设的科学理论，是伦理思想的重要组成部分。理想性、性、实践性是周恩来伦理思想的基本特征。在改革开放和发展市场经济条件下，学习、研究周恩来伦理思想具有重要的理论价值和实践意义。
伦理是人们对于自身所依赖的社会关系的一种自觉反映形式，是依靠教育、社会和内心的力量，调整人们之间相互关系的行为规范、准则等的总称。周恩来伦理思想贯穿和影响着他在、经济、文化、军事、外交等方面思想的形成与发展，并支配和指导着他一生的社会实践活动。他的伦理思想散见在他的大量论著和谈话中，是思想理论体系的重要组成部分。在改革开放和发展市场经济条件下，在周恩来诞辰110周年之际，学习、研究周恩来伦理思想具有重要的现实意义。
一、周恩来伦理思想的内涵
伦理学是一门研究道德问题及其发展规律的学问。在中国古文献中，“伦理”实为“理伦”，即将生活中的人伦关系，不同辈份或等级的人所应遵循的道德礼仪理清楚。而“道德”实为“得道”，即将一些道德准则、人伦关系时刻铭记心中，外施于人。人们认识了“道”，内得于己，外施于人，便称之为“德”。在西方古代文化中，“道德”( morality)一词起源于拉丁语的“摩里斯”( mores )，意为风俗和习惯，引伸其义，多指人们之间实际的道德关系、道德品质和道德行为，也有规则、规范、行为品质和善恶评价等意义，而“伦理”( ethic)则指有关这种关系、品格和行为的理论。WWW.meiword.Com
那么，什么是周恩来伦理思想呢?顾名思义，周恩来伦理思想，就是指周恩来依据主义基本原理，对无产阶级和劳动在长期革命和建设实践中表现出来的道德品质、道德行为、道德关系等进行概括总结而形成的用以指导我国无产阶级革命和道德建设的科学理论体系。它是伦理思想的重要组成部分，是主义道德科学的普遍原理在中国道德实践中的运用与发展。简言之，中国无产阶级革命和建设时期的道德意识、道德关系和道德实践是构成周恩来伦理思想的三个基本要素。其中，道德意识是构成周恩来伦理思想的主观方面，道德关系和道德实践是构成周恩来伦理思想的客观方面。总体而言，周恩来伦理思想，既包括道德的主观方面，也包括道德的客观方面，是道德主观方面和客观方面的统一;既包括社会个体以心理活动形式表现出来的道德观念、道德情感、道德意志、道德信念和道德品质等个体道德，也包括社会群体作为调节规范和道德准则的社会道德。在形式上，道德存在具有个体性，是个人的道德存在，但在内容上，道德存在则具有社会性，是社会理性、群体理性或职业理性的体现。周恩来伦理思想就是这种个体道德和社会道德的内在统一。从中国革命和建设发展的实践来看，周恩来的伦理思想之所以能够在长期的中国革命和建设历史时期发挥积极作用，不断丰富和发展，就在于它自身具有深刻的认识职能、有效的调节职能、正确的评价职能、生动的教育职能和积极的激励职能等社会功能，能够对人们进行有效的道德调节和道德控制，对于培养人们特别是青少年的主义理想、信念，爱国主义情感、正确的人生观世界观价值观、健康向上的心理和人格，对于形成良好的社会道德风尚，造成有利于无产阶级革命和建设的国际国内环境等等都具有极其重要的意义
二、周恩来伦理思想的基本特征
周恩来伦理思想内容极为丰富，是一个包括道德思想理论、道德原则规范和道德实践活动在内的纵横交错的有机结构体系。奠基在无产阶级利益关系基础之上的反映中国新主义革命、革命和建设时期道德关系的周恩来伦理思想，是主义道德科学在中国的运用与发展，也是人类道德遗产思想在中国发展的一种崭新的道德理论形态，具有显著的特征:
(一)理想性
周恩来出生于19世纪末年。当时的中国，遭受着列强欺凌、封建统治的双重，民不聊生，国运衰微。中国深受三座大山的和奴役，“救亡图存、振兴中华”是当时中国社会的主题，也是许多先进的中国知识分子为之奋斗的理想和抱负。革命需要科学的理论作指导，没有科学理论指导的革命，最终只能导致失败。中国的革命实践反复证明了这条颠扑不破的真理。主义是一种关于无产阶级和劳动社会理想的科学理论。它既是一种科学的理论，更是一种行动指南。以主义理论武装起来的中国党，从她诞生的一开始，就把资本主义统治，消灭私有制，消灭阶级和阶级差别，实现和主义，解放无产阶级和全人类当作了自己神圣的使命和道德责任并为之奋斗。实现主义，是中国党的最高纲领。忠于主义事业则是衡量党人行为和品质的最高道德标准。青少年时代，周恩来就立志“为了中华之崛起”而发愤读书，认定“有大志向的人，便想去救国，尽力社会。他在留法旅欧期间，通过对法、德、英等国工人运动和主义活动的实地考察，对当时流行于欧洲的各种不同的社会思潮经过反复比较和思索，最终确立了自己的主义信仰。他在1922年3月给国内觉悟社朋友的信中庄严宣告，“我们当信主义的原理和阶级革命与无产阶级专政两大原则，而实行的手段则当因时制宜!我认的主义一定是不变了，并且很坚决地要为他宣传奔走。他在1923年致中国青年团的信中说:“我们已经立于主义的统一旗帜之下，我们是何其荣幸!至于中国革命的方式，周恩来也已经有了比较深刻的认识，他在比较了英俄革命的方式及利弊之后写道:“若在吾国，则积弊既深，似非效法俄式之革命，不易收改革之效。由此可见，周恩来在青年时代就已经树立起了为主义事业奋斗的远大理想，并矢志不移，终身为之奋斗。周恩来经常说:“人是应该有理想的，没有理想的生活会变成盲目。理想性是周恩来伦理思想的一大显著特征。正如在周恩来追悼大会上的悼词中指出的一样，“周恩来同志的一生，是为主义事业光辉战斗的一生，是坚持继续革命的一生。
(二)性
主义认为，历史活动是群众的事业。群众是历史的主人，是推动历史发展的动力。中国党以热爱、体现的利益和意志、全心全意为服务为根本宗旨和道德责任。这是中国党道德的一个重要特征。从性质上看，中国党是由中国工人阶级先进分子组成的先锋队，党除了工人阶级和广大群众的利益外，没有自己特殊的利益，全心全意为服务是中国党的根本宗旨。资产阶级政党的道德，是与生产资料私有制相联系的利己主义和个人主义，不可能做到全心全意为服务。无产阶级政党的建立，就是要从根本上改变这种状况。恩格斯在总结巴黎公社经验时指出，无产阶级及其政党在建立自己的以后，必须采取有效措施，防止自己的国家工作人员“追求升官发财”，“由社会公仆变为社会主人。进一步解释说，所谓防止“由社会公仆变为社会主人”，就是要“防止这些人变成官僚”。周恩来是公仆。周恩来伦理观的主旨就是以民为本，执政为民，“全心全意为服务”。他反复强调:“我们的一切工作都是为了的。我们的经济工作和财政工作直接地或者间接地都是为着的物质生活和文化生活的改善。“我们这一辈子和这一个时代的人多付出一点代价，是为后代更好地享受幸福。“我们国家的干部是的公仆，应该和群众同甘苦，共命运”，要“永远做忠实的勤务员”。周恩来是这样说的，更是这样做的。曾说过:“我们常讲要全心全意为服务，什么是全心全意?我看恩来同志就是我们的榜样。在周恩来看来，全体党员和各级领导干部，都只有勤勤恳恳为服务的义务，没有在上、生活上谋取私利、搞特殊化的权利。这是一项评判党员尤其是党员领导干部行为是否先进的道德准则。周恩来虽身居高位，却永远把自己看作群众的普通一员，凡是要求党员和群众做到的，他自己首先做到，从不搞特殊化，也从没有利用自己的权力为自己和亲朋好友谋过半点私利。即使是生活中的小事，他也总是率先垂范，严格要求。为此，陈毅元帅曾感慨地说:“廉洁奉公，以正治国者，周恩来也。 (三)实践性
周恩来伦理思想是在中国革命和建设实践中产生、发展和不断完善的。没有革命的实践，便不会有革命的理论。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。m(to7a实践性是周恩来伦理思想又一显著特征。在1942年《整顿党的作风》一文中指出，真正的理论在世界上只有一种，就是从客观实际抽出来又在客观实际中得到证明的理论，没有任何别的东西可以称得起我们所讲的理论。周恩来伦理思想正是这样的理论，它来源于实践，不断地接受实践的检验，并成为实践的理论指南。
新中国成立后，周恩来同志先后担任政务院总理、总理长达26年，为积极探索符合我国国情的建设道路，全面组织和实施各项建设事业，兢兢业业，弹精竭虑，在、经济、外交、国防、、科技、文化、教育、新闻、卫生、体育等各领域倾注了大量心血。周恩来是中国党、中华共和国主要领导人之一，中国解放军创建人之一，中国杰出的无产阶级革命家、家、军事家和外交家，伟大的主义者。在中国党把主义中国化的艰巨事业中，在思想的形成和发展过程中，周恩来做出了卓越的贡献。他在参加和领导中国革命和建设的斗争实践中，不断总结我国革命和建设的实践经验，在批判继承祖国优秀道德传统与世界先进文明成果的基础上，阐发了主义伦理学的基本观点和无产阶级、主义道德的基本要求，与等老一辈无产阶级革命家一起创立了具有中国特色的主义伦理观，并用来指导中国革命和建设的实践。周恩来经常告诫领导干部要过好思想关、关、社会关、亲属关和生活关，始终保持党人的操守和优良作风。凡要求党员和群众做到的，他自己首先做到。他睡的是普通木板床，穿的衣服补了又补。他严格要求自己的亲属，给他们订立了“十条家规”。他身后没有留下任何个人财产，他和邓颖超一生中的全部工资积蓄都交了党费，他的骨灰撒在祖国的江河大地上。周恩来一生心底无私，严以律己，廉洁奉公，是党人立党为公、执政为民的典范。周恩来经常强调“单靠多读几本马列主义的书是不行的，问题在于实践”。正是周恩来伦理思想的实践性品格，才使它放射出灿烂的真理光芒，具有无比的生命力，成为指导亿万群众认识自己事业正义性的理论武器和团结奋斗的精神支柱，也才使它同形形的脱离实际的空谈道德、割裂道德与生活实践紧密联系的一切旧道德理论区分开来，划清了界限。
三、研究周恩来伦理思想的意义和价值
第一，从理论上讲，研究周恩来伦理思想是进一步丰富、完善主义理论宝库的需要。近年来，从各个方面、各个领域研究周恩来思想的文章越来越多，取得了不少可喜的成绩。但迄今为止，学术界还没有明确地把周恩来伦理思想作为一个总体性的专门课题加以研究，一些文章只是零星地涉及到周恩来的伦理思想如伦理思想、行政伦理思想、道德人格和精神、风范等，研究还不够明确、全面和具体，缺乏总体性、系统性的理论研究，对有些难点问题甚至还没有开展研究。周恩来的思想宝库极其丰富，是中国党和中国取之不尽、用之不竭的强大思想武器。因此，在这方面需要研究的课题有很多，任务很艰巨。周恩来是中华民族和中国党的道德楷模，他把中华民族和党人的优秀品德完美地集于一身，他的崇高品德和光辉人格教育、熏陶了一代又一代中国党人和中国。在改革开放和发展市场经济条件下，研究、学习、宣传周恩来伦理思想更是具有特殊而重要的现实意义，每一个理论工作者也理应义不容辞地担负起这个重任，并使之发扬光大。
第二，从实践上看，研究周恩来伦理思想对于指导中国科学发展与和谐社会建设具有重要意义。科学发展，是指以人为本，全面、协调、可持续的发展。科学发展与社会和谐是内在统一的。没有科学发展就没有社会和谐，没有社会和谐也难以实现科学发展。因此，必须将二者有机地统一起来。一方面，要通过科学发展增加社会物质财富、不断改善生活，又要通过发展保障社会公平正义、不断促进社会和谐。另一方面，要按照构建和谐社会的总要求和共同建设、共同享有的原则，着力解决最关心、最直接、最现实的利益问题，努力形成全体各尽其能、各得其所而又和谐相处的局面，为科学发展提供良好的社会环境。学习、研究周恩来伦理思想，积极倡导周恩来热爱、勤政为民，顾全大局、光明磊落，实事求是、严谨细致，虚怀若谷、戒骄戒躁，严以律己、廉洁奉公的精神，对于正确处理个人与他人、集体和社会的关系，纠正党和国家工作中“左”和右的偏差，协调内部矛盾，维护党和国家的安定团结，保持整个社会的和谐共生，人与自然的和谐共处等等，无疑具有十分重要的现实意义。在斗争中，在建构核心价值体系过程中，尤其需要学习周恩来崇高的风范和精神。周恩来的人格魅力，吸引着人们的目光，周恩来留下的丰富的伦理思想，则是值得我们永远珍藏的一笔宝贵的精神财富。
第五篇 浅论武当道教善恶伦理思想_其他哲学论文
论文关键词:武当道教 善恶承负 录善罚恶 法忏 善书
论文摘要:了武当道教善恶承负和现世报应的教义，指出武当道教的善恶伦理思想与宋元以后的道教劝善书相互呼应，对我国民俗教化产生了深远的影响。
武当山在春秋至汉代末期，已是古代宗教重要的活动场所，许多达官贵人到此修炼。汉末至南北朝时，由于社会动荡，数以百计的士大夫或辞官不仕，或弃家出走，云集武当辟谷修道。同时，出现了有关真武的经书。隋唐时期，武当道场得到封建帝王的推崇，促进了武当道教的发展。宋元时，由于封建统治者极力推祟和宣扬武当真武神，使真武神的神格地位不断提高，“以武当山为本山，以信仰真武—玄武，重视内丹修炼，擅长雷法及符篆镶，强调忠孝伦理、三教融合为主要特征的”武当道教最终形成，并随之呈现出二百多年的鼎盛局面。作为中国道教的一个重要流派，武当道教的教理、教义与中国道教的教理、教义同出一辙，但同时又有着自己的鲜明特性。就善恶伦理观而言，武当道教继承和发展了早期道教“天道承负”的教义，不但在道经中大力宣扬因果报应的观念，而且通过“法忏”等形式全面灌输抑恶扬善、得道成仙的思想，并将之融人宫观建筑、匾额楹联等武当文化之中。具体而言，武当道教的善恶伦理思想包含以下几个方面的内容。
一、天道承负，善恶报应
“天道承负”，即相信天道有循环、善恶有承负，是道教的传统教义之一。“承负”之说，源自《太平经》，意思是祖先积德行善，则可荫及子孙;若先人屡屡犯过作恶，后人将无辜蒙受灾祸，即人们常说的“前人种树，后人乘凉;前人惹祸，后人遭殃”，其特点是前辈后辈相承负。wwW.meiword.COm但对于“承负”的论述，《太平经》中有两种解释。其一是，“承者为前，负者为后。承者，乃谓先人本承天心而行，小小过失，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人，反无辜蒙其过滴，连传被其灾。负者，乃先人负于后生者也”。其二是，“三统共生，长养凡物名为财，财共生欲，欲共生邪，邪共生奸，奸共生猾，猾共生害，而不止则乱败，败而不止，不可复理，因究还反其本，故名承负”。意即天地人三统共生，长养财物，欲多则生奸邪，以至不可复理，直到财物穷尽才知还返回虚无之源本。可见，其一说的是善恶承负，其二则是说天道循环。
在“承负”之说中，道教还极力宣扬现世的善恶报应。早在先秦时期，人的行为善恶自有报应的思想就已形成。如《易经》称:“积善之家，必有余庆;积不善之家，必有余殃。”《道德经》说:“天道无亲，常与善人。”西汉末至东汉初，徽纬之学盛行，便又衍生出天地神灵监督人的善恶行为并予以报应的观念。如《河图·纪命符》称:“天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算纪。恶事大者，夺纪。过小者，夺算。随所犯轻重，所夺有多少也。人受命得寿，自有本数。数本多者，纪算难尽，故死迟。若所察本数以上，而所犯多者，则纪算速尽而死早也。”道教诞生后，吸取了l纬学说中善恶报应等理论。如《老子想尔注》(传为张陵所著)中说:道设生以赏善，设死以威恶。行善，道随之;行恶，害随之也。认为吉凶祸福和生死都是随人的行善行恶来报应的，故欲求长生者，“百行当修，万善当著”。《太平经》也说:善者自兴，恶者自病，吉凶之事，皆出于身。《太平经》还极力宣扬行善增寿为恶减算的思想，例如卷一百一十的(大功益年书出岁月戒)称:“过无大小，天皆知之。簿疏善恶之籍，岁日月拘校，前后除算减年;其恶不止，便见鬼门。”同经《天神考过拘校三合诀)称，天地诸神共记人之罪过，三年一中考，五年一大考，“过重者则坐，小过者减年夺算”。《抱朴子内篇·对俗)则称:人欲求仙，“要当以忠孝和顺仁信为本”，而且具体规定:“人欲地仙，当立三百善;欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽复中行一恶，则尽失前善，乃当复更起善数耳。故善不在大，恶不在小也。”其后的一些道教经籍如《至言总》、(墉城集仙录》、《悟真篇》、(云岌七签》等，也多有类似记载。武当道教形成后，继承发展了善恶承负和现世报应的教义，并将“修人道”作为得道成仙的必经之路。
二、欲修仙道，先修人道
(张三丰先生全集·大道论》说:“不拘贵贱贤愚，老衰少壮，只要素行阴德，仁慈悲悯，忠孝信诚，全于人道，仙道自然不远也。”而《太上真武妙经注》卷四则引真武《垂世训》云:“言夫欲修仙道，先修人道。人道者，恭谦美众，慈惠温良，济物利生，钦心奉正，节俭事亲，修仁义，行方便，强莫聘，势莫恃，悯孤寡，垂慈念，此人道也。人道尚不能修，去仙道则远矣”。武当道教在强调“修人道”的同时，极力宣扬武当道教的主神—“真武”具有录善罚恶的伦理功能。《太上真武妙经注》卷四引《启圣记》载:“真武上诣太清境，朝渴本师太上老君，告曰:‘吾以汝降伏天下妖魔，清宁宇宙。尚诸众生，竞赴轮迥，经历地狱，汝当普度。见善者以福加之，化恶者以善解之，汝宜更修其果’。真武遵奉而作颂曰:‘众生造善，与吾齐身。我登证果，亦同好因’。”同书卷六称真武神“兼权三界，须臾迩遐，持恶录善，止摄奸邪……总咨诀北极帝命，报应出右胜府司。作善者降之百祥，庆流后代子孙;为不善者降之百殃，遗烈衰绝嗣续”。该经通过《真武启圣记》上的许多故事，做为真武神经常降于下界人间“录善罚恶，辅正除邪，济拔天人，祛妖摄毒”的例证，劝人行善积德，以获善报。类似内容，在《元始天尊说北方真武妙经》和《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》等武当道教经书中亦有记载。如“天尊告真武日:自今后，凡遇甲子庚申，每月三、七日。宜下人间，受人之酪祭，察人之善恶。修学功过，年命长短，可依吾教，供养转经，众真来降，魔精消伏，断灭不祥，过去超生，九幽息对，见存获庆，天下和平”。“大帝曰:此神是岁每月六日、十六日、二十六日，诸天审察十洞巡游。正月七日、二月八日、三月九日、四月四日、五月五日、六月七日、七月七日、八月十三日、九月九日、十月二十一日、十一月七日、十二月二十七日下降人间，剪灭邪魔，驱除瘟疫，保人庆寿，以全天命”。
“真武”录善罚恶的神职功能，在《玄天上帝启圣录》中更是得到了集中体现。《正统道藏·洞神部·记传类)收录了(玄天上帝启圣录)八卷，共六万余字。全书内容可分为两大部分:第一部分即卷一用三十一个互有衔接关系的段落，详细叙述了武当道崇奉之神—玄武大帝的神话传说:玄帝乃太阳之精，托胎于静乐国王善胜皇后，十五岁时受圣祖紫元君点化，辞别父母，人太和山修炼。四十二年后，于九月九日飞升成仙，被上帝册封为太玄元帅，领元和迁校府公事。后被派至下界降妖祛魔。玄武升真后，谓此山非玄武不足以当之，故将太和山更名为武当山……第二部分即卷二至卷八记述了北宋英宗以前真武神灵应显化事迹九十五条。各卷中都分有若干单元段落，每单元段落皆用四字标题为头，如“王宫诞圣”、“辞亲慕道”、“折梅寄榔”、“白日上升”等等。事迹所宣扬的思想，多为忠孝仁义、诚信不欺、抑恶扬善、劝善成仙等。如《启圣录》卷八“假烛烧尘”条云:南安军开隆观前有一杂货铺，铺主黄禹见“本观凡有会设合用物件，皆于此铺收买，惟蜡烛尤多，却将臭秽牛脂、触朱破布，伪作真净蜡烛，不惟烟气薰触上圣，兼祭赛求福，反求秽读”，北极大帝令下天曹诸司检攒。后该观真武殿行者梦一神人，告诉他:“观前卖蜡烛者，曾三世为人，世世恶业，今姓黄名禹，犹卖秽脂假烛，触犯天曹，罪恶贯盈，永失六道，合为微尘”。次日，该杂货铺失火，“其黄禹因贪救物，致令火逼，烧为灰尘”。
三、跪诵法忏，弃恶从善
武当道教不但以宣扬“真武”录善罚恶的功能来强化信徒头脑中善恶有报的伦理观念，而且通过“法忏”等形式劝诫世人弃恶从善。所谓“法忏”—即依照有关戒律检讨忏悔前世今生罪业及犯戒之罪，乞求神灵赦罪赐福。道教戒律，在祖天师张道陵创教时已有。两晋南北朝后，道教戒律日趋繁密，从言谈举止到衣食住行，从贞洁持身到养生护命，几乎无所不包。但其目的皆大同小异，即劝诫信徒止恶从善，舍妄归真。如(玄都律文》称:“为善者自天佑之，为恶者天必殃之。”《要修科仪戒律钞》卷四亦称:“夫经以检恶，戒以防非。”由于道教戒律是世俗道德善恶观念和宗教信仰善恶观念的综合反映，故依照戒律检讨忏悔，可以起到扬善抑恶、坚定信仰等教化作用。 《正统道藏·洞神部·威仪类》收录了(真武灵应护世消灾灭罪宝忏》一卷、北极真武普慈度世法忏》十卷、《北极真武佑圣真君礼文》一卷(均不著撰人及成书时代)。《真武灵应护世消灾灭罪宝忏》先述真武之神职，又载天尊垂示消灾免厄之法，乃为道士、信士烧香持斋供奉真武时跪诵之宝忏。该书假托元始天尊告妙行真人云:常念众生处于三毒十恶之世，被六天魔王、五府瘟曹等妖邢伤害。天尊乃命北方真武神将巡察诸天，录善伐恶，辅正除邪。天尊又垂示消灾免厄之法，谓众生常以三元八节、甲子庚申等日，烧香持斋，志心归命朝礼北方四十九位灵应天尊，谢过忏悔，即可消诸罪决，免受厄难。该书部分内容文字与《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》相同。《北极真武普慈度世法忏》为礼忏真武法文，系敷衍《真武本传神咒妙经》与《修真十戒》而成。书中假托无上赤文帝君金阂化身天尊告诉妙行真人曰:玄元圣祖伺念世间凡愚积恶造罪，无由冀仙，因此演说修真十戒。世人若能备列香花，虔心礼忏，誓依吾教，改往修来，即可名标丹籍，获福超升。妙行真人遂将此礼忏之法“散布人间流传”。正文十卷，每卷依次列举一条修真戒律，并劝人志心朝礼三清及诸天尊，阪依北极佑圣院诸神，此谓之“礼”。又劝人依照有关戒律检讨前世今生所犯罪业，乞求神仙赦罪赐福，此谓之“忏”。各卷除戒律不同外，礼忏方法大致相同。《北极真武佑圣真君礼文》以修真十戒为线索，自陈忏悔，礼拜玄帝。乃祭礼礼赞镇天真武治世福神玉虚师相玄天上帝以祈福谢罪之斋仪。有启奏、志心归命礼赞三清及玄帝等神灵，忏悔、发愿、讽经等仪式。该书述称，信奉真武，必须发十愿礼文:一愿天地常清静，二愿国家永安宁，三愿九祖尽生天，四愿丰都皆罢对，五愿二羔无愈伏，六愿五谷悉丰登，七愿永劫息干戈，八愿四时无疫病，九愿众生离业网，十愿学道总成仙。发愿的目的，是祈求真武默佑，广结善缘，立功立德，证真成道，普度众生，同登道岸。
总之，武当道教有关“真武”的各种经书均体现了劝善去恶的伦理思想。凡虔心奉神，一意行善，待人以仁义者，神会登录仙籍，长享福寿;凡不敬神明，作恶多端，不仁不义者，皆有报应，或恶死、或怪病，多有煎熬。曾行恶事，后自改悔，诸恶莫作，众善奉行，可转祸成福，久久必获吉庆。值得一提的是，武当道教的善恶伦理思想与宋元以后的道教劝善书相互呼应，对我国民俗教化产生了深远的影响。
所谓善书，是指宣扬伦理道德，以劝人为善为宗旨的民间通俗书籍。道教劝善书出现的时间较早，影响较大，数量较多。从内容方面来看，现存道经中数《赤松子中戒经》最早以劝善为专题行文。此书葛洪(抱补子》曾录其名并有引述。宋代以降，随着印刷术的普及和市民文化的兴起，道教劝善书的刊布流传呈现出前所未有的兴旺景象。善书集中反映了“教以行善立功，以致神仙之旨”的道教宗教伦理。宋代出现的《太上感应篇》是现存最早、最为完整的著名善书。与《文昌帝君阴鹭文》、《关圣帝君觉世真经》并称为“善书三圣经”。(太上感应篇集注》云:“太上者，道门至尊之称也，由此动彼谓之感，由彼答此谓之应，应善恶感动天地，必有报应也。”意即所谓“感应”指善恶报应，由天地神鬼根据世上人们的所作所为给以相应的奖惩。因此，《太上感应篇》开篇即以十六字“祸福无门，唯人自召，善恶之报，如影随形”为纲。接着指出人要长生多福必须行善积德，并列举了二十六条善行和一百七十条恶行作趋善避恶的标准，最后的“诸恶莫作，众善奉行”、“一日有三善，三年天必降之福;一日有一恶，三年天必降之祸”作结。《太上感应篇》全篇仅约一千二百余字，主要借太上之名，阐述“天上感应”和“因果报应”。书中既有儒家伦理规范，又有释、道的宗教信条，融儒、释、道三家思想于一炉。这与武当道教主张三教融合的特征相吻合，故而二者在劝善去恶、积德成仙思想上相辅相成、互为引证。如《太上感应篇》大量引用《真武启圣记》中奖善罚恶的故事作为劝善的例子，先后引用“焦湖恶报”、“华氏杀鱼”、“邹宿契灵”、“陈妻附魂”、“二真显化”、“五虎中计”、“郑箭灭龟”、“天降粟麦”等故事。《北极真武普慈度世法忏》则反复引用《太上感应篇》的辞句，如卷一云“臣等恭承经宝垂训曰:福祸无门，唯人自招;善恶之报，如影随形”。卷二云:“臣恭承太上垂训日:夫人生天地之间，善恶不同，各自先身世缘所致。修善善至，修福福来。如影随形，似声应响。悟者见道，迷者居尘”。如此等等，限于篇幅本文不再赘述。
武当道教除了在经典中大力宣扬善恶伦理思想外，在宫观建筑、匾额楹联等武当文化中对之也多有体现。如太和宫内的灵官殿，供奉的王灵官神像，三目圆睁、面容威严、怒须怒张、披甲执鞭，造型生动传神，令人触目胆寒。神像旁设有十八只钢鞭，专惩欺诈行恶、心怀不轨之人，而殿内两副对联“好大胆敢来见我，快回头切莫害人”，更是令恶人未得恶报者胆战心惊，以此奉劝世人诚信向善。门庭悬联、额仿题字，是我国的传统文化习俗。武当山道教宫观建筑中许多匾额、楹联(抱对)，或竖挂于宫观门扉的两侧，或横悬于门媚神完之上，不仅庄严肃穆、品位高雅，而且还蕴涵着丰富的武当道教善恶伦理思想。如紫霄宫龙虎殿(紫霄山门)楹联，上联是:“秉正嫉邪一方平安保障”，下联是:“降魔卫道千年永镇玄门”。横批是:“惩恶扬善。”以此劝说人们一心向善、勤于修道。此外，在武当文化的其他方面，也都有善恶伦理思想的反映。
第六篇 浅析万物同根物全为富 太平经 生态伦理思想的现代解读_其他哲学论文
论文关键词：《太平经》 道教 生态伦理思想 现代启示
论文摘要：《太平经》看来，“道”生万物，众生平等，万物同受天地恩泽，虽然万物都有类的区分，但他们都有自己生存的意义和价值，而且物有神性。人时其他自然物的态度应以“贵生”为标准，以“共生共荣”为基本原则。物全为富，情感交融的诗意般的生存状态是人与自然之间的理想状态;为此，人要遏制自己的贪欲，保存自然万物生生不息之气。“天道无为，任物自然”，人应“助天生物，助地养形”，在和自然的和谐共生中诗意的栖居。
《礼记》云:天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也。自古以来，中国的伦理问题，不仅仅是讨论人与人之间的问题，而且还讨论人与天地鬼神之间的关系。中国人的伦理观念所涉及的范围是广泛的，自古就与信仰有关，信仰、天地、人事融合一体。中国人的生态伦理观念强力地体现了这一特征。
《太平经》原名《太平清领书》，作为中国道教早期重要经典，成书于东汉后期，内容庞杂，其基本思想来源于黄老道家，也包含了徽纬神学和各种方术思想，生态伦理问题是全书的一个重要组成部分。作为中国传统文化资源的重要组成部，它对环境问题的基本观点有对我们今人有着极为重要的启示。全书第三十五卷中的《分别贫富法第四十一》、第三十六卷中的《守三宝法第四十四》、《三急吉凶法第四十五》、第四十五卷中《起土出书诀第六十一》、第五十卷中的《草木方诀第七十》、性物方决第七十一》、第九十八卷中的‘包天裹地守气不绝诀第一百六十》、第一百一十七卷中的《天乐得善人文付火君诀》、《天咎四人辱道诫》、第一百一十八卷中的《禁烧山林诀》、《烧下田草诀》、第一百五十四至一百七十卷中的《和合阴阳法》等都对生态问题作出了具体的论述。WWW.meiword.COM此外，还有一些散见于其他的章节中。此书对生态问题的论述是和其他的思想相结合的，它们有着共同的哲学基础，生态问题的论述只是作为整体的一个环节而出现的，它和道教对人类社会的认知，对人性的教化是密不可分的。
一、《太平经》生态伦理思想的主要内容
1.天人一家，物全为富
在《太平经》看来天地是生养万物的父母，在人与自然物之间，人是处于管理者的地位，代表天地统治万物。人对待天地的态度应该遵从父慈子孝的社会伦理规范;而对待其他物种的态度应该是以共生共荣为准则的。
《太平经》第四十五卷《起土出书诀第六十一》:“夫天地中和凡三气，内相与共为一家，治生，共养万物。……以地为母，得衣食而养育，不共爱而利之.人甚无状，不用道理，穿凿地，大兴土功，独母愁患诸子之大不孝.……故父灾变复起，母复怒，不养万物.父母冤怒，其子安得无灾乎?……”。这段话首先说明的第一问题是天、地、人在宇宙中的核心地位，天地是大化的基础，万物由它们生养。其次，人的地位的重要性，天地生养万物，人是最集中的代表，人不仅从天地那里获得了生命，而且人也要代表天地诞生的万物向天地履行自己的一份义务和职责，人是天地万物的治理者或管理者。在确定了人的基础定位之后，那么，人对待天地的态度和行为应该遵从什么样的标准呢?在《太平经》看来既然两者之间是有父子之实那就应该遵从父子之道，所以，人要像侍奉自己的父母那样来对待生养万物的天地的。《太平经》认为人对待其他物种要遵守的一个原则就是注重物种的保全与繁盛。“天以凡物悉生出为富足……万二千物悉伤为虚空贫家。此以天为父，以地为母，此父母贫极，则子愁贫也。与王治相应。是故古者圣王治，能治万二千物，为上富君也。善物不足三分之二为中富君也。不足三分之一为下富君也。万物半伤为衰家也。悉伤为下贫之人。”
在《太平经》看来真正的天下富足就是物种的保全与繁盛。物种的兴盛与保全不仅反映人对待其他生物的态度，也是天地给人的征兆，是衡量人治的一个重要标准。富且贵是世人的一种生活的理想，而这里的富贵不外乎人对金钱和财富的追求。一般人对富裕的理解仅仅局限于人的世界而很少是从外物的角度去解释的，而在这一点上《太平经》提出了前瞻性的观点。它认为所谓的富裕应该以物种的多寡为衡量标准，物种多就为富，物种少就为贫，它的财富观是超越性的，把人的视角拓宽到了世间万物，把人的财富观念建立在了人和自然的联系上了。这对经济理性充斥一切的现代人类而言无疑是有重要启示的。
2.物我同根，众生平等
在《太平经》看来，天下万物不仅俱受阴阳之统，感天地之气而生的，而且在生存需求上是平等的，同样具有“三急”。第三十六卷《三急吉凶法第四十五》:“然!歧行俱受天地阴阳统而生，亦同有二大急一小急耳，何谓乎哉?…但有毛羽者，恒善可爱，御寒暑;有鳞者，恒御害;非必须而生也，故为小急。其余凡行，悉过处也。……”;“今布根垂枝之属，不饮不食不衣，当奈何乎?…万物须雨而生，是其饮食也。…不得昼夜合阴阳气，物无以得成也。天下无成实物，则大凶是二大急也。疏页也实，数页也实，俱实;不必当数页也，是其小急也。实者，是其核也。……”《太平经》认为无论是动物还是植物都有生存需求的三个必要条件:动物同人一样需要雄雌、饮食与衣物;植物的生存同样也需要三样基本的东西即昼夜流转、时雨的滋润及其根叶。虽然需求的具体内容不同，但都秉承天地阴阳之统，都有着求生的根本需求。人作为世间生物的管理者，应该“助天生物，助地养形”，遵循天地生养万物的基本原则，尊重其它生命，给他们提供一个生存的空间，这恰是体现了道教大道化生，万物同根的基本理念，在生命的起源上万物平等。
3.天物感应，物有神性
《太平经》认为天地万物不仅在起源上是平等的，而且有些生物还具备人所不能的重要功能，有些植物和动物因为有天的感应而能为人治病。“草木有德有道而有官位者，乃能驱使也，名之为草木方，此为神草木也。…十九相应者大臣之草也;十八相应者，草也;过此而下者，不可用也。误人之草也。……"不仅有些植物是这样而且有些动物也是这样。“生物行精，谓飞步禽兽歧行之属，能立治病。……使九治愈者，王侯之神方也;十八治愈者，大臣百衣至德处士之神方也;各有所出，以此候之，万不失一也……”，不论是动物还是植物在《太平经》看来都是带有神性的，正因为此，它们能给人治病，而且对疾病所起的作用跟病人德性的高低是成正比的。虽然这样的说法带有神学的色彩，但从中也可以看出它对动物和植物的一种价值观，即动物和植物也在感受天地的精气，它们有自己存在的意义和理由，天地对万物的恩赐并不只限于人，这也是对人盲目的自我中心主义价值观的一种否定。
4.坚守“三宝”，抵制“浮华”
其实，生态问题说到底是人性的问题。人的贪欲的膨胀，导致一系列急功近利的思想的形成，从而在生态问题上造成了一些无可挽回的后果。对于这个问题《太平经》是有论述的，“…今天地开辟，淳风稍远，皇平气阴，灾害横流。上皇之后，三五以来，兵疫水火，更相兢与，皆由亿兆，心邪形伪，破坏五德，争任六情，肆凶逞暴，更相侵凌，尊卑长少，贵贱乱离。致二仪失序，七耀远经，三才变异妖讹纷纶。鬼神交伤，人物凋丧，告祸荐至，不悟不悔，万毒悠行，不可胜数。……”，灾害地发生是因为人性中邪恶因素地失控，贪欲极度膨胀，从而导致道德败坏，人心不古，世事失序，因此，要想构建太平世界就要遏止人的贪欲。那么如何去遏制人的贪欲呢?《太平经合校》第三十六卷《守三宝法第四十四》说道，人之三宝长急而不可废者，反之，即为浮华之物，如果过分的追逐，奸伪必起。“何谓也?此三者应天行。男者天也，女者地也，衣者依也。天地父母所以依养人形身也。过此三者，其余奇伪之物不必须之而活，传类相生也。悉就浮华，因还自愁自害，不得尽其天年也。后生多事纷纷，但以其为不急之事，以致凶事，故常趋走不得止也……”世间的灾害都因为人心的贪欲而起，也就是对不急之物的过分追逐，这种现象不是仅存于当前社会，而是古已有之。
作为有理性的人就是要从心底去遏制这些浮华之物的诱惑，让情感和理性充斥自己的心灵，只有这样才能感受到清风明月所带来的诗情画意，这也正是道教一直实践的人生理想，因此，《太平经》提倡节欲即“去浮华”，就是要控制对“不急”之物的追逐。它的这种认识是深刻得，发人深省得，闪烁着中华文明古老智慧的光芒，更值得活在今天的人好好地去体味。
5.顺势取用，适度消费
顺势取用，适度消费是《太平经》所提倡的对于生态保护方面的主要行为规范。道教认为，“天道无为，任物自然”，人们应该遵循天道，不要随意干预自然界的客观进程而应顺势取用。 “夫人命乃在天地，欲安者，乃当先安其天地，然后可得长安也。”要“安天地”，就要认识和掌握自然规律，按自然规律办事。此外，《阴符经》开篇即说:“观天之道，执天之行，尽矣。”“观天之道”就是认识自然规律，“执天之行”就是掌握和利用自然规律。人类的本领就在于此，所以说“尽矣”。若不懂得自然规律，凭主观意志盲目行事，便如《道德经》所言，是“不知常”，必然“妄作，凶”。而在道教看来，“一切有形，皆含道性”，“天道无为，任物自然”，万物都有按照道赋予它的本性自然发展的权利，人类不应该随意对它们进行杀戮，阻碍它们实现自己的价值。“天地之大德曰生”，人应该“与天地合其德”，对万物“利而不害”，辅助万物成长，而不应该以毁灭各种自然物的行为来扼杀宇宙的生机。
为了在对自然物采取的各种行为中正确地贯彻适度消费的原则，道教主张以“道”观物，反对以“我”观物。以“道”观物，实际上就是从宇宙整体的角度来审视万物，而不是从人类自身利益出发，导致干预自然的行为。而人类对自然的干预，往往会诱发连锁反应，有时以意想不到的形式，破坏了生态环境的平衡。
二、《太平经》生态伦理思想的基本特征
《太平经》生态伦理思想的基本内容是丰富的，作为一种中国本土的宗教文化，它既体现了传统文化的意韵又有宗教文化的特色，具体而言表现在如下几个方面:
1.慈心于物的道德认知
《太平经》生态伦理思想的一个重要的特征就是善待众生，或者说是慈心于物。这首先表现为它对万物的基本态度是尊重生命。它讲物种的保全、讲生命的平等、还讲到物的神性等，字里行间中透露出对万物的关爱之心。《太平经合校》卷三十《草木方诀第七十》:“草木有德有道而有官位者，乃能驱使也，名之为草木方，此谓神草木也。治事立愈者，天上神草木也。下居地而生也。立延年者，天上仙草木也，下居地而生也。..生物方诀第七十一》:“生物行精，谓飞步禽兽歧行之属，能立治病。禽者，天上神药在其身中，天使其圆方而行。十十治愈者，天神在其身中，天使其圆方而行;十九治愈者，地精方在其身中;十八治愈者，人精中和神乐在其中。此三者，为天地中和阴阳行方，名为治就疾使者。…夫天道恶杀而好生，蠕动之属皆有知，无轻杀伤用之也。故万物芸芸，命尽天，根在地，用而安之者在人;得天意者寿，失天意者亡。凡物与天地为常，人为其王，为人王长者，不可不审且群也。”在《太平经》看来草木与禽兽都是上天再生之德的一部份，是有神性的。它们都是“命尽天，根在地”，而“用而安之者在人”，也就是说对自然万物的生杀欲夺的大权不是在人而是在天，人不仅没有权利去随意处置自然万物，而且还应该善待自然万物，因为，善待众生不仅是天意也是人积德的一个重要途径，只有德行高深的人才能终成正果，得道成仙。因此，人要慈心于物。
2.仙道贵生的道德情怀
关于贵生的思想在中国的秦汉时期甚至更早的时代就已经出现了。在《吕氏春秋》中对个人生存意义的讨论，显现了个人优于社会的价值观念。它说天下虽然很重要，但不能以天下危及个人的生存，“帝王之功，圣人之余事也，非所以完生养生之道也”。作为思想大融合的《吕氏春秋》中的贵生思想似乎是源于极端个人主义的杨朱，但它实际上已经不仅仅是一种个人主义的生活态度了，而是把个人生命的高度重视，生活方式的自然安逸，养生之道的“用其新，弃其陈，揍理遂通，精气日新，邪气尽去，及其天年”都通通的贯穿在一种似乎来自宇宙的原理上。
道教建立“道”化生万物的宇宙观，强调天地万物与人同源同根，并在此基础上提出“一切有形皆含道性”，从而构建了作为道教生态伦理基础的生命平等观及其贵生思想。“天道无为，任物自然”，贵生是道教的一个重要的思想理念，也是道教文化的核心内容。《太平经》的生态伦理思想中强烈地体现了贵生的思想。道教的贵生是泛指一切生命体的，因为，“大道”化生万物，上天有好生之德，因此，对生命的尊重和热爱是人顺道而行的重要标准。《太平经》积极的强调物种的保全，强调人对自然资源的珍惜，强调节欲，规劝人要顺道而行，慈心于物等都很好的体现了它的贵生思想。《太平经》强调人对自然万物的爱护，如:动植物和人一样有“三急”;人对自然万物只是用而安之，而没有生杀的大权等，字里行间透露出对生命的热爱。其实，贵生在道教中不仅是一种提倡的行为规范，而且，还是一种美德的象征，因为，只有行善积德的人才能得以长生，这种长生是上天对人善行的一种奖励。
3.劝善成仙和神明赏罚的宗教实践方法
《太平经》作为一种宗教典籍它的实践方案带有很强的宗教色彩，对于能按天意积德行善的人，上天是会给予奖励的，反之，就会遭受惩罚，不在今生，就会在死后，不在自身也会在后人身上体现出来，这就是“承负说”。《太平经合校》卷十八至三十四解“承负决”:“…凡人之行或有力行善，反常得恶，或有力行恶反得善，因自言为贤者非也。力行善反得恶者，是承负先人之过也，流灾前后积来害此人也。…遁者逃亡也，故主死生之会也。如行善不止，过此寿谓之度世。行恶不止，不及三寿，皆夭也。胞胎及未成人而死者，谓之无辜承先人之过也。……”世事万物受承负之灾的影响，人积德行善最大的体现就是应和上天之气，应和上天之气最为关键就是要顺应上天的法则，具体表现为自然万物作为天地调和的产物人不能凭借自己的喜好去任意的践踏和毁坏而是要应和这一法则，这也是免去承负之灾的根本，:“…欲解承负之责，莫如守一。守一久，天将怜之。一者，天之纲纪，万物之本也。思其本。流及其末。”
“承负说”是《太平经》的又一个重要内容，是其行善劝善的一个重要的途径，行善就会得到上天的善待，会惠及子孙后代，反之则祸及后世。道教对人性的态度上是偏向于性恶论的，正因为人性是恶的，所以对人主动的行善不抱有太大的希望而主张通过借助于外力的手段来达到让人行善的目的。
在中国人的意识中，对生命永恒的认识，按两条线索发展:一是在群体的共存中努力寻找出个体生命的永恒价值;另一是从天地自然和天生万物的观点出发，把生命之内质复归到天地的本体，企图从中找出生命永存的途径，即“人与神不隔，人与人不隔，人与物不隔”。在《太平经》的环境理念中以“生”为宗旨，以“太平”为目标，以节制有度为行为的基本标准。《太平经》对生态问题的思考方式是典型的中国式的合而为一，偏重感性的思维方式。虽然它把问题地最终解决归于宗教的神秘主义力量，但它对问题本身的思考是值得肯定的，尤其是物有神性的思想。作为被无神论思想影响多年的中国人.对其它生物的尊重态度.已经是荡然无存了，在人对其它物种大肆毁灭的今天，古老典籍的一些思想观点也许会对我们的精神面貌作一些改变。如何让这古老文化焕发出新的活力，使它能对今天的环境问题地解决作点贡献这就是我写作的目的。
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