论中韩气学家对佛教的哲学批判 ――以张载和徐敬德为中心_行政论文十篇
论中韩气学家对佛教的哲学批判 ――以张载和徐敬德为中心_行政论文十篇
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论中韩气学家对佛教的哲学批判 ――以张载和徐敬德为中心_行政论文 第一篇
论中韩气学家对佛教的哲学批判 ――以张载和徐敬德为中心
发布时间： 20xx-1-2 作者：秩名
张载，字子厚，陕西凤翔眉阝县人，生于宋真宗天禧四年(公元1020年)，卒于宋神宗熙宁十年(公元1078年) 注1。因为他家住在眉阝县横渠镇，并曾在横渠镇讲学，所以后来学者称他为横渠先生。张载流传至今的著作主要有：《正蒙》(《西铭》、《东铭》收录在其中的《乾称篇》)、《横渠易说》、《经学理窟》、《张子语录》、《后录》、《文集佚存》、《拾遗》等。
徐敬德，字可久，号复齐，唐城人。他比张载晚400多年，生于李朝成宗二十年(公元1489年)，卒于李朝明宗元年(公无1546年)注2 。因晚年隐居松京(令开城)郊外花潭，故时人称其为花潭先生。徐敬德的著述不多，他56岁(中宗三十九年(公元1545年))那一年在病床上写的《原理气》、《理气说》、《太虚说》、《鬼神死生论》等四篇文章，是他的重要著作，此外还有《复其见天地之心说》、《温泉辨》、《声音解》、《皇极经世数解》、《六十四卦方圆之图解》及《卦变解》等著作。这是他哲学思想的主要资料，合编为《花潭集》。
张载和徐敬德分别是中国和韩国学术思想史上两位颇有影响的"气学派"的重要代表。张载是中国宋明理学中气学思想的奠基者，他提出的一些哲学思想和哲学范畴，对宋明理学的发展具有重大影响，而且还影响到韩国的徐敬德而韩国哲人徐敬德的气论思想，成为尔后朝鲜时代显赫一时的"退溪学"和"栗谷学"的先声。徐敬德比张载大约晚四百年，生活的时代背景和文化背景有着很大差异，但两人都从儒学中气学一派的立场出发，从哲学高度对佛教作了大体相近的批判。本文试图通过对张载与徐敬德两位气学大师的社会、文化背景的比较以及他们批判佛教的哲学内容的，解读和透视这两个极为相似的哲学事件的文化意义。
一、张载和徐敬德哲学的社会背景
（一）张载哲学的社会背景
中国社会自后汉末以来，宦官跋扈，外戚专横，豪族鱼肉，官吏，在专制制度下，民不聊生。加之洪水频繁，黄巾起义等天灾人祸，社会处于极度不安与混乱之中，作为当时社会指导思想的儒学，由于陷入了训诂之中，而陷入了单纯的古典文本研究，丧失了指导社会的生命力。
魏晋时期一些玄学家们试图摆脱"名教"的束缚，而向往"任自然"，一些人放纵情欲以寻求肉体的。一般百姓和知识分子在社会混乱和不安的生活中急需精神上的安慰和寄托。在这种情况下，佛教和道教的宗教性的终极的关怀，给陷于黑暗中的百姓带来了一线希望。这就促使了佛教和道教的发展。
印度佛教大约在后汉中叶传入中国，佛教中的大乘空宗与当时占主导地位的以无为本的玄学思想相通，佛教便依附玄学而传播自己的思想。这样，佛教自然而然地开始在中国传播。佛教的发展亦带来了繁盛的佛教艺术和译经事业，它对中国艺术和文化的发展影响甚大。与佛教同时发展的道教，到了五胡十六国时代，由于社会更加动荡不安，而进一步得到发展，直至北魏时期达到了宗教化的繁荣时期。这样的社会背景也影响到了思想领域，从而也成为老、庄思想的流行以及清谈思想出现的背景。
唐代实行了与魏晋九品中正制度不同的制度，即通过科举制度来扩大官吏选拔，随之儒学方面出现了一些著名的人物。
虽然唐初的王通、傅奕及唐中期的韩愈、李翱等是站在儒学的立场上对佛教进行批判的代表人物，但他们只是从"费财"、"伦常"、"夷夏"等方面批判佛教，并没有涉及到哲学的基本问题。柳宗元，刘禹锡虽有所涉及，亦较简略。
宋初的思想家继承唐代韩愈等批判佛道复兴儒学的传统，孙复指出：
汉魏而下，则又甚焉，佛老之徒，横于中国，彼以死生祸福虚无报应为事。……于是其教与儒齐驱并驾，峙而为三。吁!可怪也。去君臣之礼，绝父子之戚，灭夫妇之义，儒者不以仁义礼乐为心则已，若以为心，得不鸣鼓而攻之乎！注3
佛教与儒齐驱，对伦理纲常确是很大的冲击，也于仁义礼乐不利，因此主张鸣鼓而攻之。孙复着重从伦理上批佛、老。张载曾出入道教和佛教，然后又反诸《六经》，他说：
某向时，说以为已成，今观之全未也。然而得一门庭，知圣人可以学而至。注4
从而悟到儒学的道。对当时的佛教学家和儒学家迷恋于佛教的态度，张载的范育曾指出：
自孔孟没，学绝道丧千有余年，处土横议，异端间作，若浮屠老子之书，天下共传，与《六经》并行。而其徒侈其说，以为大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为正。世之儒者亦自许曰："吾之
《六经》未尝语也，孔孟未尝及也"，从而信其书，宗其道，天下靡然同风， 无敢置疑于其间，况能奋一朝之辩，而与之较是非曲直乎哉！注5
释、老以为"大道精微之理"，儒家《六经》不及释、老，故自诩应以释、老之书为"正"；而儒者亦自愧不如释、老，信其书，宗其道，靡然天下，无敢置疑。在这种情况下，无人奋起争辩，以较是非曲直。唯独张载"以命世之宏才，旷古之绝识，……闵乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其将灭也，故为此言与浮屠老子辩，夫岂好异乎哉？盖不得已也"注6 。张载从哲学理论上对佛、老进行了批判。注7
(二) 徐敬德哲学的社会背景
高丽的时期，在思想精神领域占主导地位的是佛教，佛教以"三世轮回"、"因果报应"、"灵魂不灭"等佛教教理，为高丽王朝的护国护王服务。佛教便得到高丽王朝的重视，高丽太祖王建在《十训要》第一条中说："我国家大业，必资诸佛护卫之力"。于是王朝借用权力，大力扶植佛教，动用大批人力和物力，到处修建佛教寺院，出版佛教经典，提高僧侣地位，王子和国王的亲属出家当僧侣者亦大有人在。
虽然高丽朝亦倡导儒家学说，如《十训要》第十条说："博观经史，鉴古戒今，周公大圣"等，设立国子监进行儒家思想教育，但并没有以儒教代替佛教，佛教大僧侣享有与世臣大族同等的社会大权，甚至拥有比世臣大族还要大的农庄，他们免除田赋，这就减少了国家的财政收入，削弱了国家的物质基础，而引起了国贫问题的出现。同时，佛教大僧侣拥有比世臣大族更大的农庄，在土地兼并过程中，加剧了僧侣农庄主与世臣农庄主的冲突，亦加剧了社会的冲突。在这种情况下，当李代王朝(朝鲜朝)了高丽朝后，为安定、经济上的混乱局面，采取了抑制佛教大僧侣土地兼并政策，多次没收清理寺院土地并极力宣扬、推广程朱理学，把它提升为正统的指导思想和"经邦治国"的真理。在这种情况下程朱理学就在"破邪显正"旗帜下，排斥佛教思想。
在这种时代主流思想的影响下，形成了新兴士大夫阶层，儒学也被大大奖励。在儒教至上主义社会中，佛教不得不受到遏制，虽然几次试图再起，但都遭到了失败，佛教便从"国教"的位置上跌落下来，到了朝鲜朝以后，佛教便成为以妇女为主要信仰对象的宗教而流传至今。
尽管在当时形成了遏制佛教、奖励儒教的社会文化的氛围，但曾作为长期支配社会文化和国民精神的佛教来讲，无论是社会影响还是学问上的价值层面都不可能完全被排斥。对此，徐敬德以自己的"宇宙发生论"为根据，批判佛教的虚无主义和空的思想。
二、张载和徐敬德哲学的文化背景
为叙述方便，分为文化背景和学术思想渊源两方面来进行阐述。
(一) 文化背景
首先，从相同的方面来考察，张、徐两人虽处不同国家和时代，但都遇到了佛教严峻的挑战，并作出了近似的回应。
宋是经过唐末黄巢起义和五代十国社会大、大破坏后建立的集权的统一国家，宋明理学是为了重新建构破坏了的伦理道德和精神家园而产生的。朝鲜前期的性理学亦是在相似的历史条件下形成的。
朝鲜建国初期，社会混乱，李氏王朝把性理学作为国教从而把它"官学化"，其思想和哲学作用均是在适应时代需要的背景下产生的。张载和徐敬德虽然是国籍不同的学者，但他们所处的历史背景有着相似之处，而两者的理学思想正是在这种背景中孕育并发展起来的。
印度佛教自汉传入中国后，长期与中国本土的儒教、道教文化冲突融合。到了北宋时，儒、释、道三教的文化整合并未完成，宋代的儒家哲学家为了抗拒佛教的渗透和影响，便从理论思维层面批判佛教，其代表人物便是张载。张载较之唐代韩愈对佛教采取"人其人，以其书，庐其居" 注8 的简单方法，大不相同。这与宋代在数学、天文学、地理、历法、地质、医学、生理学、农学等科学技术的繁荣的背景下所产生的对哲学的新的需要是息息相关的。
徐敬德所处的时代，是一个随着朝鲜的创业，统治者为实施"抑佛兴儒"政策，开始批判佛教的"虚无"、"空"思想，同时奖励儒学，而新的学风也随之形成的时期。科学技术领域中也得到了飞跃的发展，从天文学到农学、印刷术、火器制作、医学等各个领域都迎来了科学的变革。这种学术背景便成了张载和徐敬德形成其独特思想的契机。
其次，从异的角度来。宋代中国社会经济迅速得到发展，商业发达，城镇繁荣，科技进步，被称作世界三大发明的火药、指南针、印刷术已完成。在领域出现了"疑经舍经"的解放思潮，各家各派思想不断涌现，而且北宋各州、县纷纷设立学校以及私人创办书院，也促进了学术思想的发展，从而学术思想领域中也出现了新的风气，成了北宋理学
人的全面发展的哲学思考_行政论文 第二篇
人的全面发展，是一个历史命题，也是一个弥久常新的话题。但是，对于怎样才是人 的全面发展、如何实现人的全面发展的问题，却一直难有令人满意的答案。现实中，不 少人把人的全面发展等同于人实践能力的提高，以人的物质创造力强弱高低来衡量人的 全面发展的程度。所以，当人类借助于科学武器，使自己从一个匍匐于神像脚下的卑微 生物一跃而为雄踞地球的万灵之长之后，就觉得已经获得了全面发展，乃至把金钱的积 累和权力的膨胀作为人的发展的标尺，并把更多的精力集中到物质创造上，从而以一种 主子的姿态向大自然拼命索取。遗憾的是，当人们面对着自我创造的那些令人眩目的物 质财富时，却难有全面发展的喜悦，反而产生一种失乐园的忧郁。尤其是人们受到来自 大自然和社会的种种报复而警醒时，才发现自我已经迷失，才发现人并没有获得真正意 义上的全面发展。于是，“认识自我”、“人的全面发展”等命题，又以新的意义召唤 着现代人，认识自我，发展自我的呼声汇成一股新的人本主义浪潮。本文正是在这个意 义上，从人性理论的角度，对人的全面发展再作一番探讨，并以之求教大方。
一、人的全面发展的前提：本能的有效社会化
人的全面发展必须在人性的基础上进行。
什么是人性，至今未有定论。而且一些关于人性的定义，如人性善、人性恶等，都是 人的具体社会行为的评价，根本没有上升到理论层面。从字义上理解，人性应指人的属 性。这属性不仅包括本质属性，也包括非本质属性，不仅包括一般属性，也应指特殊属 性。但是，由于世界上其他物质的一切属性人皆具有，即所谓“万物皆备于我”，那么 ，照此人性，则人性与其他物质属性无多大区别。所以，一般都把人性界定在与动 物相区别的属性，即人的本质属性。指出，人是社会关系的总和。从的话 里，我们可以得到这样的启示：人性是在社会化过程中形成的。没有社会化过程，人与 动物只有形体之别，而无本质之别。只有通过社会化，人才可能成为与动物相区别的人 。世界各地一些关于兽孩的报道告诉我们，当一个人丧失了社会化的环境，即本能失去 了社会化的机会后，那么他就不具备人性，形虽类人，但性不类人。即或回到社会中来 ，也难以适应社会。基于此，我把人性定义为人的本能的社会化。即人性是人的本能在 一定的社会条件下，通过社会的强化而形成的。
如果说，人性是人的本能的社会化，那么，人的全面发展，则应该是人的本能的有效 社会化。
人的本能社会化的结果，常常出现两极性。例如人的争斗的本能，在社会化过程中， 被正义所激发，则成为勇敢；被非正义利用，则成为一种野蛮。符合社会公众利益的行 为总视为美好的人性，违背社会意愿的行为总视为非人性的或邪恶人性的。因此，人性 范畴常常是对立的两极：善与恶、爱与恨、诚实与虚伪、无私与贪婪、勇敢与怯懦、敬 爱与嫉妒……实际生活中，人们又把那些本能朝好的方面发展者称为“有人性”，把本 能朝坏的方面发展者称为“没人性”。人们总希望人性朝好的一极发展，因此当一个人 进入社会之后，社会总是努力教育引导每个人，力求使其自然本能循着正确的轨道良性 发展，也就是使人的本能获得有效社会化。
人的社会化是一种行为过程。这种行为过程是由外部变量和内部变量这两种变量相互 作用的过程。这两种变量即我们平素所说的遗传与环境。有效的社会化就是使遗传与环 境这两种变量协调作用，互为促进。
人的本能是遗传的。凡本能都有一种主动显示的趋向，人的许多欲望便是本能显示的 内在动力。欧文曾说过：“人生来就具有谋求幸福的欲望，这种欲望是他的一切行为的 基本原因，是终身都有的，用一般人的话来说，这便是人的利己心。”人的欲望促 使人不断外求，而社会的发展则给人的欲望的实现创造种种契机。人的欲望越强烈，本 能显示得越多，人性就越丰富，人的创造物也就越多，社会环境也变得越来越丰富。丰 富的社会环境又为人的本能显示提供丰富的营养。这种相互作用不断循环着，使人性在 自然属性与社会属性结合的过程不断被优化。许多人认为，人性的发展就是人的自然属 性与社会属性有机结合的过程。实际上就是人的本能有效社会化的过程。
正由于人性的双重性，那么，人性完善就离不开自然与社会。
按达尔文的观点，人和动物的本质区别首先是在自然进化中实现的，人从动物界裂变 出来，本身就经历了质的变换、质的飞跃。但是人类属于自然链条中的一环，其发展必 须遵循自然规律，与自然的发展保持和谐的状态，而不是凌驾于自然之上。否则，人类 对自然掠夺得愈厉害，为自己的发展设置的障碍也越多。因此，人性有有效社会化，决 不能脱离自然环境，决不能打断人与自然相连的生物链条，要在社会过程中尽量保持人 的良好的自然本性，摆正人与自然的关系。
人在自然的变化，某种意义上讲，只是物种的进化，还不能说明人性。猴子变人，在 生物学意义上，只不过自诞生了一个新物种，而地球上的物种变化每时每刻都在进行着 。倒是在人进入社会后，动物本能在社会上得到改造，在自然因素中加入了大量的社会 内容，才面貌日新，进一步拉大了与动物的距离。这就是说，人始终是社会的一分子， 只有参与社会竞争，才能获得自立自强，自我完善的能力——最终在社会中获得自我完 善。人的自然禀赋再高，其发展也不能脱离所处的社会，并一定程度受着社会的约束， 随社会的发展而发展。正因为如此，古今中外的各种人性论，实际上是人对自己在社会 上的本能发挥程度的一种价值判断：究竟人自身发展到怎样的程度才真正是人，而这种 价值判断都是在各人所处的社会中所作的结论，必然带着每个人所处社会的痕迹。因此 ，要想造就全面发展的人，就必须创造一个良好发展的社会。有了良好发展的社会，人 的本能才能真正获得有效的社会化，人的自然属性与社会属性才能获得有机结合。
二、人的全面发展的内涵：追求人性的真、善、美
完美的人性是真、善、美的统一。人性之真是人的本质显露的一种理想的自然状态； 人性之善是社会化的人对自身行为进行有效调节的最高价值；人性之美是真与善有机结 合的形象化。真、善、美分别从不同方面体现人性真谛，展示出人性的迷人光彩。因此 ，追求人的全面发展，也就是追求人性的真、善、美。
人性之真，应该是指大自然对人性的一种规定性——合规律性，它确定人的自然价值 。这种规定性确立了人的地位并非凌驾自然之上，而是与大自然平等相处——任何时候 都离不开自然，都要参与自然的进化运动，尽管自然进化对人的巨大推动作用已让位于 社会进化，但是人类无法消除坚固的生物亚结构的实际存在和潜在影响，人性之真便是 强调人与自然的新和谐。
真是人性的根本。人性的丰富、发展，必须在“真”的基础上进行，离开这一点，便 是异化。要克服异化，必须认识人性的“庐山真面目”，即人性中的各种要素，并正确 地判断人性中哪些因素应该扶持发扬，哪些应该消除克服，哪些应该愉快地接受，哪些 应该谨慎地控制。这里必须强调的是，追求人性之真，并不是为了反璞归真，而是张扬 人的本能中优良的那一些本质属性。
人性之善是社会对人的行为一种社会规定性——合道德性，它确立人性的社会价值。 动物是没有善恶观念的，它们参与大自然优胜劣汰的竞争，或食肉，或食草的食性，皆 是适应生存的自然选择，并不存在善恶。而善与恶的观念，则是人从社会伦理道德出发 ，对自身行为所作的价值判断。善，是指人们在自己的社会实践活动中达到预期的效果 ，它是人们在道德领域内辨别好坏的尺度。或者说，是社会对人性的一种规定。
休谟有一段话，对善的描述颇有见地，他说：“如果在人生的任何关系中间，我都愿 意和某一个人交往，那么他的人性在那种范围内必然可以认为不完善的，如果他对己对 人都没有什么缺陷，那么他的性格就是尽美尽善的了。这是价值和道德的最后标准。” [2]由此可见，人性之善是在人际关系中实现的，或者说是在社会中实现的。——善的 最终实现是能和所有的人维持友好关系。而“对己对人都没有什么缺陷”，则表示善的 行为是既能满足自身需要，也满足社会及他人需要的一种行为。所以，休谟把善的人性 归纳成“慷慨、仁爱、怜悯、感恩、友谊、忠贞、热忱、无私、好施和构成一个仁善与 慈善的性格的其他一些性质。”而认为“勇敢与野心，如果没有慈善加以调弄，只会造 成一个暴君和大盗。”[3]这里进一步强调了善对行为的调节作用。
人性之善是一种行为，是一种意识到自身的社会责任和社会价值而进行的自觉行为。 它作为一种价值，使人对自己在社会中的行为能有效地进行自身调节。它是对社会伦理 的主动承爱，而不是屈从。相反，社会环境的压力已被内化为人自身发展的动力，推动 着人性朝自我实现的道路前进。
同时，人性之善还是保证人类永恒之爱存在的一种规定。善性的最大特点便是“爱” ，而且是一种博爱。费尔巴哈认为，爱是人的本质的表现，是人与人之间联系的基本手 段。他说：“爱，是完善的东西跟非完善的东西，无罪者跟有罪者，一般的东西跟个体 的东西，法律跟心，属神的东西跟属人的东西之间的纽带、媒介原则。……爱增强弱者 和削弱强者，降低高者和提高低者，将物质理念化和将精神质化。爱，是上帝与人精神 与自然之真正的统一。”[4]爱是社会的最好粘接剂。人性之善能充分挖掘，将是人自 身之大幸，亦是人类社会之大幸。
人性之美是人对自我价值的最高评价——合情意性，它确立人性的自我价值。
人性之真与人性之善的有机统一，是人性所达到的最高境界。在人性之美的境界里， 人性中的自然属性和社会属性和谐统一，人性中的感性因素和理性因素水融，人的 本质力量外化到自然和社会，并和自然、社会融为一体，从而形成中国
xxxx哲学当代理解的方xx自觉_行政论文 第三篇
在哲学思想发展中，这种方的自觉构成了批判经济学、拜物教 意识的深层逻辑。在标志着哲学思想发展变革的重要文本《德意志》中 ，通过颠覆青年黑格尔派那种纯粹理性的思考，指出了这种哲学的现实前提以及 在这一现实基础上，这种哲学是通过哪些环节抽象出来的。在《哲学的贫困》中，马克 思正是通过这种方法揭示出蒲鲁东思想中资本主义的本质规定性，即将资本生 产条件下产生的思想观念从具体历史情境中抽象出来，作为判断一切社会存在的标志， 使得经济学的重要概念具有了自然性的特性，于是资本主义社会也就成为自然性的 存在，一种最合理不过的自然秩序。嘲弄地说：“于是，以前是有历史的，现在 再也没有历史了。”(注：《恩格斯全集》第4卷，第154页。)蒲鲁东这种反对资 本主义社会的意识深处，仍然证明了资本主义社会存在的合法性。这个主题也延伸到了 《1857-1858年经济学手稿》批判蒲鲁东主义关于货币银行的思考中，关于商品 拜物教、货币拜物教与资本拜物教的批判，就是从这种方出发的。在的讨论 中，他并不是仅从理性层面揭示拜物教意识的产生过程，而是通过揭示资本生产与交换 过程，通过揭示社会生活的抽象过程，来具体地展示这种拜物教意识何以产生出来，只 有到这个层面才能意识到，对拜物教意识的颠覆并不是仅从理性层面的自觉就可以完成 ，只要现实生活过程中存在着产生拜物教意识的基础，这种意识就时刻会被生产出来， 因此，真正需要颠覆的是整个社会生活过程，这是社会批判理论的真实构境。
在这种方自觉中，我认为可概括为两个层面：一是历史性的思考；一是互 文性的解读。
所谓历史性的思考，实际上就是我上面所说的，虽然哲学具有某种超越时代的特征， 但任何哲学的产生都有其时代历史语境，我们在揭示哲学沉思中的内在逻辑时，还要善 于揭示这种哲学逻辑背后的深层历史过程，揭示出这种哲学中的历史意识，只有这样， 我们才不会将所有的哲学思考都置于同一个平面上，而是能够意识到不同时代的哲学， 具有其自身的时代问题。这种方自觉对于哲学的当代理解来说，尤为重要。
在讨论这一问题时，我认为首先需要对哲学当代理解这个提法进行一种界定。 自80年代以来，哲学的当代理解一直构成了哲学研究的热点，形成了两次 深层逻辑的建构：一是80年代中后期到90年代前期的实践唯物主义讨论，在这个讨论中 ，主导性的逻辑是实践基础上的主客体辩证法理论，强调的是实践的主体性地位与意义 。这一逻辑建构，在我看来，是以卢卡奇为中介的德国古典哲学式的建构，这一哲学逻 辑在现实的层面与我国市场经济的初期发展相一致。在某种意义上，这是从回溯 到黑格尔的思路。这一思路被海德格尔哲学的出现冲淡了。一是90年代后期出现的存在 论逻辑，这是海德格尔的强势影响下对主义哲学的一种新的解读。与前者相比， 这是哲学从走向当代的一种尝试，也是更深逻辑的建构，对激活国内马克 思哲学研究来说，具有重要的意义。但在上述的思考中，对哲学的当代理解，容 易造成这样一种印象，即运用西方哲学中的重要思考，实现与哲学的对接性解释 。在我看来，这样的思考还不能真实地使哲学走向当代，真实需要的是，如何从 的哲学精神合乎逻辑地延伸到当代语境中。在这样一种延伸中，首先就要区分马 克思和之后一些重要哲学问题域的差异性以及这种差异性的历史语境，然后要思 考从的哲学逻辑中，能够经过哪些重要的理论质点过渡到对当代社会的思考，过 渡到对当代思想的审视。这是摆脱平面化对接中的深度解读，也是哲学当代理解 的根本内涵。
从这一历史性规定来看，海德格尔的哲学对于哲学当代理解来说，只具有一定 的中介意义，还不能使哲学的当代理解逻辑地走向后海德格尔时代面临的问题。 英国学者鲍曼在面对现代社会时，曾简洁地将之划分为两个阶段：一是沉重的(凝固的) 现代性阶段，一是轻灵的(流动的)现代性阶段，前者的现实基础是“福特主义的工厂” ，这是“将人类活动简化为简单的、固定的动作，而且这些动作总的说来是预先设计好 了的，它意味着人们只有机械地服从它”(注：齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》， 三联书店20xx年版，第38页。)，这是技术上的总体动员，与这种生产层面相对应的就 是层面的官僚制度与极权主义，而文化层面就是法兰克福学派揭示出来的文化控制 的。后者对应的是以电子符码为基础的信息时代，这是个体化与流动性的时代 ，也是公共空间消解的时代，在这个时代中，以电子符码的编码为基础的“信息方式” (注：参见马克·波斯特《信息方式》，商务印书馆2000年版。)引导着生产与消费(注 ：参见让·鲍德里亚《消费社会》，南京大学出版社2000年版。)。按照美国学者里斯 曼的界定，这是西方自20世纪40年代以来的重要变化，也是西方资本主义历史上发生的 第二次革命(注：大卫·里斯曼：《孤独的人群》，南京大学出版社20xx年版。)。从这 样一种历史性的界定来看，海德格尔面对的仍然是福特主义时代，实际上他关于存在的 讨论中，在技术层面上就是福特主义全面的流水线生产，一种上手性支配存在性的过程 。而如何消费社会特别是电子符码为基础的信息方式时代，这是海德格尔无法面对 的。实际上这就给哲学的当代理解提出了一个重要的问题，即如何从的哲 学思考中，合乎逻辑地走向对信息时代的批判。但要达到这一层面，又必须经 过一些重要的理论中介，如符号学、后结构主义等，海德格尔只是这些中介中的一个重 要质点。
在上面关于历史性的讨论中，我们实际上遇到了哲学研究中的互文性问题。互 文性是克里斯蒂瓦符号学批判理论的重要概念。她从金的“复调”理论出发，认为 互文性指的是任何一种文本，它们都不是孤立存在的，文本与文本之间存在着相互的联 系，文本与现实历史之间也存在着联系。通过这一思考，她将金仅从小说结构内部 运用的“复调”理论，扩展到了文本向着社会这一他者开放的宽阔之场，这也是她突出 符号学批判视域的重要前提。我认为，在哲学方的意义上，互文性不仅指写 成的文本间的关系，更指文本与社会历史生活的内在关联。互文性构成了历史性 方的现实规定性。在那里，其哲学变革的过程，不仅是哲学思辨的过程，而 且也是从其他学科与哲学之间的内在互文性解释过程，这种互文性层面，不仅发生于学 界中已经深入探讨的哲学、经济学层面，还发生于历史学、学等诸多层面，最后实 现的是整体性视域转换，而这种整体性的视域转换，在那里又始终同他对社会生 活的理解联系在一起，如果不置于各种文本与社会历史的生成过程中，就无法真正地理 解。
理论的创新需要理性的自觉意识，哲学的当代理解，需要我们不断地对我们理 解哲学的方前提进行反思，这种方的自觉，是我们从哲学基本精 神出发，真实地面对当代问题的起点。 colspan="2" align='right' class="Article_tdbgall">
论宗教与哲学中的超越与信念 （会员资料）_哲学论文 第四篇
本文提出：哲学的“先验”、“超验”与宗教的“超越”语出同源而相通，形成一个“超越谱带”。超越问题的理论视域是个体性、先验性、存在性三大原则。超越基于信念（其中理想性信念基于存在性信念）；信念基于预设。
[关键词] 宗教，哲学，超越，信念，预设
宗教与哲学中有一些带根本性的问题，如果不加以澄清，我们就无法透彻地理解宗教与哲学。“超越”与“信念”以及“预设”的关系就是这样的根本性问题。
1．问题的提出
（1）超越问题
近年来，中国传统文化、尤其是儒学是否具有“超越性”的问题，再次引起了中国哲学阐释者们的普遍关注。这与另一个问题密切相关：儒学或“儒教”[1]究竟是不是一种宗教？似乎越来越多的人，尤其是现代新儒家学者，愿意相信儒学确实是一种宗教，或者具有宗教精神。[2]但是儒学与通常所见的宗教又确实具有一些显而易见的重要区别，于是近年人们较多地谈论所谓儒家的“内在超越”问题。[3]他们认为西方宗教的超越是一种“外在超越”，即在人的存在之外去寻求一种超越性存在者，例如上帝；而中国的儒学也追求超越，但并不在人的存在之外去寻求这种超越性存在者，故而是一种“内在超越”。
这种意见是建立在这样一种逻辑的基础之上的：只要具有超越性的就是宗教或具有宗教性，因为只有宗教才有超越性；儒学具有超越性，因而儒学也是一种宗教，至少可以说具有宗教性或宗教精神。本文的任务不在说明儒学究竟是否宗教，而在澄清：是否只有宗教才存在超越性问题？超越性的实质是什么？它的观念前提是什么？
我们注意到，“超越”并不仅仅是宗教的专利，它与哲学的“超验”、“先验”问题直接相关：它们都是transcend一词及其一系列派生词的汉译，依其使用场合的不同，宗教上译为“超越”，而哲学上则通常译为“超验”、“先验”。现今西方哲学研究者从先验哲学的角度讨论胡塞尔现象学的transzendental（先验论的）问题，而中国哲学研究者则从宗教精神的角度讨论儒学的“超越性”（the characteristic of transcending）问题，他们往往自说自话，结果造成了一些理论混乱而不自知。当然，这并不仅仅是汉语翻译当中带来的问题，西方人自己仍然有这类纠缠。例如胡塞尔的现象学，一方面坚决拒绝任何“超验存在”或者“超越性存在者”（Transzendenz），另一方面却竭力主张“面向事情本身”，也就是“还原”到“先验意识”（Transzendental bewusstsein）。其实，哲学的“先验”、“超验”与宗教的“超越”语出同源而相通；先验和超验也是某种超越，尽管不是宗教式的超越。
（2）信念问题
这是一个人们很少谈到的问题：超越问题与信念（Belief）问题是密切相关的。迄今为止，人们在谈论超越问题时，很少想到它与信念的关系。然而事实上，不论宗教还是哲学，凡超越都是基于信念的。因为超越就是超出自身，追求某种超越性存在者。然而这种超越性存在者，无论上帝还是理念、天、道、至善之类，总之，任何终极性存在者，其存在本身都是不可求证的，而只是一种信念。信念就是“相信”某物存在。没有这种信念，就谈不上超越，乃至于根本就不会产生任何超越的意图。一般来说，超越追求基于两种基本的信念：一个表现为事实判断，即相信它是存在的；一个表现为价值判断，即相信它是纯粹的、绝对的、至善的等等。事实上，人之追求超越，是必须拥有这种信念的。超越就是追求某物，而追求某物的首要前提便是相信它存在。儒家的成圣，道家的成仙，教的皈依上帝和向往天国，莫不基于对圣人境界、神仙世界和上帝天国的存在信念。谁也不会去追求那明知道是虚无缥缈的海市蜃楼的东西。
(篇幅：19000余字)
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当代生态文明视野中的生态美学观_哲学论文 第五篇
20世纪中期以来，工业文明所造成的生态危机日益严重，人类社会开始了由工业文明到生态文明的过渡，生态美学就是在此背景下产生的。包含生态维度的新美学观，它以的唯物实践存在论为其哲学基础，是对实践美学的继承和超越，也是美学学科的当代发展。生态美学最重要的理论原则是突破“人类中心主义”的生态整体主义，这是一种新人文主义精神的体现。生态美学包含生态本真美、生态存在美、生态自然美、生态理想美与审美批判的生态维度等内涵。在西方则以海德格尔的“四方游戏说”为其典范表述，这恰是海氏受到中国道家思想影响的成果，因此生态美学必将开创中西美学对话交流的。
生态美学是20世纪90年代中期，在世界范围内由工业文明到生态文明转型和各种生态理论不断发展的情况下，由中国学者提出的一种崭新的美学观念。它以人与自然的生态审美关系为基本出发点，包含人与自然、社会以及人自身的生态审美关系，是一种包含着生态维度的当代存在论审美观。实际上，它是美学学科在当代的新发展、新延伸和新超越。
一
20世纪中期以来，工业文明所造成的生态危机日益严重，对人类的生存构成极大威胁，于是一种崭新的对工业文明进行反思和超越的生态文明应运而生。《光明日报》20xx年4月30日发表的《论生态文明》一文指出:“目前，人类文明正处于从工业文明向生态文明过渡的阶段。”又说:“生态文明是人类文明发展的一个新的阶段，即工业文明之后的人类文明形态。” ① 我国对生态文明的肯定与强调恰是建设有中国特色现代化道路的重要表征之一，是对资本主义工业文明的重要超越。人类社会对传统工业文明的批判和新的社会文明的转型早在20世纪60年代即已开始。1962年，美国著名海洋生物学家莱切尔·卡逊在其具有里程碑意义的名著《寂静的春天》中说:“现在，我们正站在两条道路的交叉口上。这两条道路完全不一样……。我们长期以来一直行驶的这条道路使人容易错认为是一条舒适的、平坦的超级公路，我们能在上面高速前进。实际上，在这条路的终点却有灾难等待着。这条路的另一条叉路——一条很少有人走的叉路—为我们提供了最后唯一的机会让我们保住我们的地球。” ② 卡逊在这里所说的舒适的路，即我们习以为常的工业文明所坚持的经济无限增长、最后引起生态危机的灾难之路。而她所说的另一条路，则是唯一可选择的保住地球环境的生态文明之路。1973年，英国著名历史学家阿诺德·汤因比在《人类与大地母亲》的第八十二章“抚今追昔，以史为鉴”的最后写道:“人类将会杀害大地母亲，抑或将使它得到拯救?如果滥用日益增长的技术力量，人类将置大地母亲于死地，如果克服了那导致自我毁灭的放肆的贪欲，人类则能够使她重返青春，而人类的贪欲正在使伟大母亲的生命之果——包括人类在内的一切生命造物付出代价。何去何从，这就是今天人类所面临的斯芬克斯之谜。” ③ 汤因比以其历史学家的远见卓识，从当代生态哲学“生态圈”的理论高度，又一次提出了人类面临何去何从的问题，给人类以深刻的警示。
社会经济的转型必然要求包括美学在内的文化也随之转型。著名的罗马俱乐部发起人贝切伊认为人类对于自然的无限扩张实质上是“人类文化发展的一个巨大过失” ④ 。而著名环保组织塞拉俱乐部的前任执行主席麦克洛斯基则明确指出，随着社会转型需要一场价值观和世界观的革命。他说:“在我们的价值观、世界观和经济组织方面，确实需要一场革命。因为，文化传统建立在无视生态地追求经济和技术发展的一些预设之上，我们的生态危机就根源于这种文化传统。工业革命正在变质，需要另一场革命取而代之，以全新的态度对待增长、商品、空间和生命。” ⑤ 生态文明的到来对美学也提出了一系列新的课题，要求工业文明时代理性主导下的美学理论进行必要的转型，以适应生态文明新形势的要求。1984年12月10 日，当代法国著名美学家杜夫海纳与澳大利亚著名哲学家帕斯默应日本著名美学家今道友信之邀聚会东京，就生态文明时代的生态伦理学以及与之有关的美学问题交换了意
见。正如今道友信在开场白中所说:“20世 纪后半叶，由于科学技术的发展，人类的生活环境与以前相比，发生了截然不同的变化。过去，说到环境，在公共方面，主要只是指自然;此外，也多少涉及到个人的文化环境。然而今天，技术关联已经成为环境。因此，我认为有必要根据这种生活环境的激变而树立新的伦理，提倡eco—ethics ［生态伦理学］。Eco是ecology ［生态学］的eco，是希腊语中的家、住处一词的引申，也就是生存环境。因此，生态伦理学就意味着适应人的生存环境的伦理学，它是包含着解决在现代科学技术的环境中产生的新问题的思考。——与此相同，在美学上也产生了极大的问题。” ⑥ 而格林·洛夫则在《重新评价自然》一文中提出“承认自然的优先地位，承认建立包括人类与自然在内的新伦理学和美学的必要性” ⑦ 。在西方，生态批评作为生态美学的实践形态从20世纪70年代以来开始蓬勃发展，逐渐成为显学。英国《卫报》发表的影响很大的文章《在绿色团队里》就认为，结合了社会批评、女性主义批评和后殖民批评的生态批评必将成为文学批评的主流 ⑧ 。与此同时，生态哲学、生态伦理学、生态学等生态方面的各种理论也繁荣发展起来了。就是在这样的形势下，我国美学工作者结合我国的实际情况，借助于丰富的传统生态智慧，提出了生态美学这一崭新的美学理论观念，成为了我国美学和文艺学领域的一个新亮点。
二
西方文学生态学和生态批评的哲学基础是西方当代生态哲学。主要代表是挪威哲学家阿伦·奈斯的“深层生态学”和德国哲学家海德格尔的当代生态存在论哲学。阿伦·奈斯主要通过对生态问题的深层追问，深入到价值论与社会层面，探索“怎么样”、“为什么”等深层根源，并由此提出“生态自我”、“生态平等”与 “生态共生”等生态智慧。海德格尔则立足于人与自然的平等游戏，由遮蔽走向澄明之境，实现人的“诗意地栖居”。它们都是对传统的主客二分思维模式与主体性观念的突破，包含着有机整体和“主体间性”的当代哲学内涵，成为当代哲学转型的重要表现。但它们又都具有浓厚的唯心主义倾向和神秘主义色彩。
因此，我们在吸收以上理论有价值成分的前提下，将我们的生态美学观奠定在的唯物实践存在论的哲学基础之上。与恩格斯于1845— 1846年在《德意志》中将主义者称作“实践的唯物主义者” ⑨ 。这种唯物实践观迥异于当代西方包括生态哲学在内的各种哲学形态。它不是从抽象的观念和意识出发，而是从活生生的社会生活出发。诚如所说，“不是意识决定生活，而是生活决定意识” ⑩ ，这一理论作为对于传统机械唯物认识论的突破进入当代存在论的更深层面是十分明显的。首先对于“存在”作了不同于西方现代存在主义哲学的唯物主义阐释。他认为，“存在”不是一种观念的精神状态，而是人的实际生活过程。他说:“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在。而人们的存在就是他们的实际生活过程” 11 。接着，指出，对于包括事物、现实和感性在内的人的存在不能像主客二分的旧唯物主义那样只是从客体的或主观的形式去理解，而必须“把它们当作人的感性活动，当作实践去理解” 12 。十分重要的是，还把通过社会实践对私有财产的积极扬弃作为人的一切感觉和特性获得彻底解放的必要前提。他说:“因此，私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放;但这种扬弃之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主体上还是在客体上都变成人的。” 13 而所谓“人的一切感觉和特性的彻底解放”就是同“非人”的生存状态相对立的人的审美的生存。在这里，十分重要的是我们对于唯物实践存在论应该给予完整的准确理解，也就是应该将其前后相关的论著结合起来理解。当然，我们在研究的唯物实践存在论时应持一种与时俱进的发展态度，吸收20世纪以来哲学发展、特别是生态哲学发展的崭新成果，将其补充进的唯物实践存在论之中。以这种理论作为当代生态美学的哲学基础就将生态美学奠定在科学的哲学理论根基之上，从而避免了西方当代生态理论诸多唯心和神秘的消极因素。
而且，十分重要的是，这一点在我国具有特别重要的意义，它可以成为新的生态美学与传统的实践美学相衔接的桥梁。实践美学是新中国成立后美学研究的重要成果，在当时具有重要的理论价值和时代先进性，但随着社会文化与哲学的转型，实践美学必然要随之发展并被新的理论观念所超越。当代生态美学观的提出就是对实践美学的一种超越，但这种超越又不是对实践美学的抛弃，而是建立于对实践美学继承的基础之上。其超越之处主要表现于以下四个方面:其一，是由美的实体性到关系性的超越。众所周知，实践美学力主美的客观性，将美看作不以人的意志为转移的客观实体，而生态美学观却将美看作人与自然之间的一种生态审美关系。这就突破了对美的主客二分的僵化理解，将其带入有机整体的新境界。其二，是由主体性到主体间性的超越。实践美学特别张扬人的主体力量，人对自然的驾御应有其正确之处;但其不当之处在于完全将美看作“人的主体性的最终成果” 14 。这就完全抹杀了自然的价值，表现出明显的人类中心主义色彩。而生态美学观则将主体性发展到“主体间性”，强调人与自然的“平等共生”，这是一种新的哲学转型在美学研究领域的反映。其三，在自然美的理解上由“人化的自然”到人与自然平等共生亲和关系的超越，也是由“自然的祛魅”到部分的“自然的复魅”的过渡。实践美学关于自然美完全是用通过社会实践，人对自然的“人化”来加以解释的，这实际上同工业革命以来所力倡的“自然的祛魅”相一致，而完全抹杀了自然所特具的不完全为人所了解的魅力。关于自然美，李泽厚说道:“自然美的崇高，则是由于人类社会实践将它们历史地征服之后，对观赏［静观］来说成为唤起的对象。所以实质上不是自然对象本身，也不是人的主观心灵，而是社会实践的力量和成果展现出崇高。”对于诸多未经人类改造的自然对象如何会成为审美对象，李泽厚解释道:“只有当荒漠、火山、暴风雨不致为人祸害的文明社会中，它们才成为观赏对象。” 15 这就完全抹杀了自然对象本身特有的包括其潜在审美价值在内的魅力，应该说这种观点是不全面的。而生态美学观则在承认自然对象特有的神圣性、部分的神秘性和潜在的审美价值的基础上，从人与自然平等共生的亲和关系中来探索自然美问题，这显然是美学领域的一种突破和超越。其四，是由美的单纯认识论考察到存在论考察的超越。实践美学过于强调审美的认识层面，而相对忽视了审美归根结底是人的一种重要的生存方式与审美所必须包含的生态层面。而生态美学观却将审美从单纯的认识领域带入崭新的存在领域，并将不可或缺的自然的生态维度带入审美领域，这不能不说是一个重要的超越。
三
生态美学观最重要的理论原则是生态整体主义原则，它是对“人类中心主义”原则的突破和超越。长期以来，特别是欧洲17世纪
开始的理性主义的兴起，导致了人类中心主义的兴盛。培根力倡“新工具论”，鼓吹“工具理性”和“人类中心”，他坚信人类是“自然的主人和所有者”，声称自己“已经获得了让自然和它的所有儿女成为你的奴隶，为你服务的真理”。这个真理就是:“如果我们考虑终结因的话，人可以被视为这个世界的中心;如果这个世界没有人类，剩下的一切将茫然无措，既没有目的，也没有目标，……整个世界一起为人服务;没有任何东西人不能拿来使用并结出果实。” 16 法国的勒内·笛卡尔提出著名的“我思故我在”，则把具有理性精神的人推到决定包括自然在内的一切事物的极端。康德则提出著名的“人为自然立法”的观点。他说:“范畴是这样的概念，它们先天地把法则加诸现象和作为现象的自然界之上。” 17 对于这种传统的理性主义的“人类中心主义”理论，从20世纪中期以来就受到当代各种哲学理论的挑战。1961年雅克·德里达在《书写与差异》之中提出了著名的“去中心”的理论观点，他运用结构主义方法最后得出“去中心”的解构主义结论。他在文中揭示出一个中心既可在结构之内又可在结构之外因而并不存在的悖论。他由此得出结论说:“这样一来，人们无疑就得开始去思考下述问题:即中心并不存在，中心也不能以在场者形式去被思考，中心并无自然的场所，中心并非一个固定的地点而是一种功能、一种非场所，而且在这个非场所中符号替换无止境地相互游戏着。” 18 米歇尔·福柯则于1966年在《词与物》中明确提出了“人的终结”、即“人类中心主义的终结”的结论。他说:“在我们今天，并且尼采仍然从远处表明了转折点，已被断言的，并不是上帝的不在场或死亡，而是人的终结。”他又说:“我们易于认为:自从人发现自己并不处于创造的中心，并不处于空间的中间，甚至也许并非生命的顶端和最后阶段以来，人已从自身之中解放出来了;当然，人不再是世界王国的主人，人不再在存在的中心处进行统治。” 19 这其实是一场哲学的革命，即从人类中心主义转向生态整体主义。诚如美国环境哲学家J.B.科利考特所说:“我们生活在西方世界观千年的转变时期——一个革命性的时代，从知识角度来看，不同于柏拉图时期和笛卡尔时期。一种世界观，现代机械论世界观，正逐渐让位于另一种世界观。谁知道未来的史学家会如何称呼它 ——有机世界观、生态世界观、系统世界观。” 20 这种新的生态世界观就是突破“人类中心主义”的生态整体主义世界观。它的产生具有重大意义，正如著名的“绿色和平哲学”所阐述的那样:“这个简单的字眼: 生态学，却代表了一个革命性观念，与哥白尼天体革命一样，具有重大的突破意义。哥白尼告诉我们，地球并非宇宙中心;生态学同样告诉我们，人类也并非这一星球的中心。生态学并告诉我们，整个地球也是我们人体的一部分，我们必须像尊重自己一样加以尊重。” 21
生态整体主义最主要的表现形态就是当代深层生态学，其核心观点就是“生态平等”，也就是主张在整个生态系统中包括人类在内的万物都自有其价值而处于平等地位。长期以来，围绕生态整体主义中之“生态平等”观是中心主义还是，展开了激烈的争论，对生态平等观之倾向的指责始终没有停止。美国前副总统阿尔·戈尔是一位具有强烈环保意识的家，但他也认为生态整体主义之生态平等观具有倾向。他说:“有个名叫深层生态学的团体现在名声日隆。它用一种灾病来比喻人与自然关系。按照这一说法，人类的作用有如病原体，是一种使地球出诊发烧的细菌，威胁着地球基本的生命机能。——他们犯了一个相反的错误，即几乎从物质主义来定义与地球的关系——仿佛我们只是些人形皮囊，命里注定要干本能的坏事，不具有智慧或自由意志来处理和改变自己的生存方式。” 22 在这里，戈尔表现出了许多偏见。首先，生态整体主义之生态平等观恰恰不是从物质的意义上来定义人与地球的关系，而是超越了当前的物质利益，从人类与地球持续美好发展的高度着眼来界定两者的关系。更为重要的是，生态整体主义之生态平等观是对人类中心主义的抛弃，而决不是什么。因为生态整体主义所主张的“生态平等 ”，不是人与万物的绝对平等，而是人与万物的相对平等。如果是绝对平等那当然会限制人类的生存发展，从而走上的道路，而相对平等即为“生物环链之中的平等”，人类将会同宇宙万物一样享有自己在生物环链之中应有的生存发展的权利，只是不应破坏生物环链所应有的平衡。正如阿伦·奈斯所说，生态整体主义之生态平等则是“原则上的生物圈平等主义，亦即生物圈中的所有事物都拥有的生存和繁荣的平等权利。” 23 莱切尔·卡逊在《寂静的春天》中具体论述了这个生物环链。她说:“这个环链从浮游生物的像尘土一样微小的绿色细胞开始，通过很小的水蚤进入噬食浮游生物的鱼体，而鱼又被其它的鱼、鸟、貂、浣熊所吃掉，这是一个从生命到生命的无穷的物质循环过程。” 24 这种生命环链本来是生态学的一个客观规律，但从生态整体主义深层生态学的哲学高度理解却揭示出一系列当代性的有关人的生态本性和新的生态人文主义的哲学思想。
本来，人文主义就是一个历史的范畴，它产生于欧洲14—16世纪文艺复兴时代，旨在摆脱经院哲学和教会束缚，以人道主义反对封建宗教统治，提倡关怀人、尊重人、以人为中心的世界观。我国革命和革命时期对其进行改造，倡导革命的人道主义和人道主义。生态美学所贯彻的生态整体主义哲学观虽然突破了传统的人类中心主义，但却不是对人文主义的抛弃。它实际上是生态文明时代的一种新的人文精神，是一种包含了“生态维度”的更彻底、更全面、更具时代精神的新的人文主义精神，也可将其叫做生态人文主义精神。首先，它突破了“人类中心主义”，从人类可持续发展的崭新角度对人类的前途命运进行一种终极关怀。因为，只有人与自然处于和谐协调的生态审美状态，人类才能得到长久的审美生存。所以，佩西倡导一种把人类同其它生命带到更紧密联系的“新人道主义”。这种“新人道主义”是“从人的总体性和最终性上来看人，从生活的连续性上来看生活” 25 。其次，它是对人的生态本性的一种回归。长期以来，人们在思考人的本性时，涉及到人的生物性、社会性、理性与创造语言符号的特性等，但从未有人从生态的角度来考察人的本性。生态哲学与美学则从生态的独特视角，揭示出人所具有的生态本性。包含人的生态本源性、生态环链性和生态自觉性，其中主要是人的生态环链性。人类只有自觉地遵循生态本性，保持生态与生物环链之平衡，才能获得美好的生存。而且，人的生态本性决定了人具有一种回归与亲近自然的本性，人类来自自然、最后回归自然，自然是人类的母亲。因此，回归与亲近自然是人类的本性。近代资本主义工业化过程中出现的人对自然的掠夺破坏是人的回归与亲近自然本性的异化。而以生态整体主义哲学为其支撑的生态美学恰是对人的亲近自然本性的一种回归，其本身就是最符合人性的。再次，它是对环境权这一最基本的尊重。在良好的环境中享有自由、平等和充足的生活条件，过一种有尊严和福利的生活是基本所在。而以生态整体主义哲学为支撑的生态美学就是力倡在良好的环境中人类“诗意地栖居”。同时，以生态整体主义哲学为支撑的生态美学观还倡导人类对其它物种的关爱与保护，反对破坏自然和虐待其它物种的行为，这其实是人的仁爱精神和悲悯情怀的一种扩大，也是人文精神的一种延伸，使人类的生存进入更加美好文明的境界。总之，以生态整体主义哲学为支撑的生态美学观是人文主义精神在的发扬和充实。
四
对生态美学观内涵的深刻阐述当今应首推德国哲人海德格尔，为此海氏被誉为“生态主义的形而上学家” 26 。海氏并没有提出“生态美学”这个概念，但他晚年深刻的美学思想实际上就是一种具有很高价值的生态美学观。他于20世纪50年代末期和60年代初期提出了著名的“天地神人四方游戏说”。1958年，海氏在《语言的本质》一文中指出:“时间—游戏一空间的同一东西［dasselbige］在到时和设置空间之际为四个世界地带［相互面对］开辟道路，这四个世界地带就是天、地、神、人—世界游戏［weltspiel］。” 27 我们从生态美学观是当代美学的新发展的角度将生态美学观的内涵归结为这样五个方面:
第一，人的生态本性自行揭示之生态本真美。在当代存在论哲学—美学之中，所谓“存在”即是人的本性，也就是“真理”，而真理之自行揭示即为美。海德格尔指出:“美是一种方式，在其中，真理作为揭示产生了。” 28 而所谓“揭示”即指作为人之本性的“存在”由遮蔽通过解蔽而走向澄明之境。具体地说，即是人的生态本性突破工具理性的束缚得以彰现。
第二，天地神人四方游戏之生态存在美。海氏提出著名的“天地神人四方游戏说”，标志着他由前期的“世界与大地”争执之“人类中心主义”到生态存在论审美观的转变。包含着宇宙、大地、人类与存在的无所束缚、交互融合与自由自在的和谐协调关系，反映了人的符合生态规律的存在之美。
第三，自然与人的“间性”关系的生态自然美。生态美学观在自然美的观念上，力主自然与人的“平等共生”的“间性”关系，而不是传统的认识论美学的“人化自然”的关系。中国古代有着大量的符合这种“间性”关系的生态自然美的作品。李白的五绝《独坐敬亭山》:“众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌，唯有敬亭山。”该诗以明白晓畅的语言抒写了主人公与敬亭山在静谧中的“相看两不厌”的朋友般的情感交流，是一种真正的人与山“平等共生”的自然生态之美。
第四，人的诗意地栖居之生态理想美。海氏在《荷尔德林诗的阐释》中提出人的“诗意地栖居” 29 的重要命题，成为生态存在论审美观的生态理想美。所谓“诗意地栖居”是针对工具理性过分发展之“技术地栖居”而言的。其意在人类通过“天地神人四方游戏 ”，从而建造自己的美好的物质家园和精神家园，获得审美的生存。
第五，审美批判的生态维度。从资本主义工业化开始以来，许多有识之士就对其进行了激烈的批判，其中就包括审美的批判，以席勒的《美育书简》为其代表。当代，在对资本主义现代化的审美批判之中又加进了生态的维度。这就是逐渐成为“显学”的文学艺术的生态批评，其开创性著作就是莱切尔·卡逊的《寂静的春天》。卡逊在书中虚构了一个美国的中部城镇，曾经繁荣兴旺，鲜花盛开，百鸟齐鸣，人畜旺盛。但突然，“一个奇怪的寂静笼罩了这个地方”，到处是死神的幽灵，这就是滥用农药所造成的严重副作用，卡逊的批判开创了当代生态批评的先河。我国当代作家徐刚在长篇报告文学《伐木者，醒来!》中以其对大自然的挚爱之情，有力地批判了大森林的滥伐者，成为我国当代生态批评的力作之一。
五
我国是有着5000多年历史的文明古国。 早在2500年前的先秦时期就形成了“天人合一”的哲学思想，特别是道家的“道法自然”的理论，成为世界上最早的，也是最彻底的深层生态学思想。这一思想，几千年来惠及我国与世界。“天人合一”是一种十分宏观的人与宇宙万物关系的哲学理论，它在我国古代各种理论形态中有着特有的内涵。儒家“天人合一”思想侧重于人道，道家“天人合一”思想则侧重于天道，但“和”却是其共同的内涵。恰如孔子在《论语》中所说的“和而不同”、“和为贵”，既包括社会人事也包括宇宙万物。这就是我国古代的基本哲学原则，也是一种生态哲学原则。后来儒家不断提出十分有价值的“乾父坤母”、“民胞物与”等生态思想。特别是道家思想更成为人类古代彻底而完备的生态哲学与美学理论的可贵财富。道家生态哲学和美学思想十分丰富，其主要体现为:“道法自然”之宇宙万物运行规律理论;“道为天下母”之宇宙万物诞育根源理论;“万物齐一”之人与自然万物平等关系理论;“天倪”论之生物环链思想;“心斋”与“坐忘”之古典生态现象学思想;“至德之世”之古典生态社会理想等。道家生态哲学和美学思想的现代意义之彰现，集中地反映在德国哲人海德格尔的“四方游戏说”等当代生态哲学和美学思想与之的某种契合之中。海氏哲学与美学思想的明显转变集中反映在他20世纪50年代以后的理论成果之中，这正是他受到中国道家思想较大影响之时。从20世纪50年代开始海氏不仅在一些论著中直接涉及到老庄的“道”，而且将其思想融入自己的学术之中，形成了独具特色的当代存在论生态哲学和美学思想 30 。海氏在论述真理之由遮蔽到澄明之敞开时，引用了老子的“知其白，守其黑”的名言。他后来的讲学中论述存在论不同于认识论、存在是对日常此在之超越时，他举了庄子著名的《秋水篇》中庄子与惠子游于濠梁之上有关能否体悟鱼之乐的对话。而在他20世纪50年代后期所写《语言的本质》、《走向语言之途》等论文中更是多处运用道家思想。更为重要的是，海氏的“天地神人四方游戏说”明显地与老子的“域中有四大，人为其一”的理论密切相关。老子在《道德经》第二十五章中指出:“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”与此相关，海氏提出这四方游戏说形成了一种特有的非具时空感的言语所能表达的“寂静之音”。他说:“作为世界四重整体的开辟道路者，道说把一切聚集入相互面对之切近中，而且是无声无臭地，就像时间到时，空间空间化那样寂静，就像时间—游戏—空间开展游戏那样寂然无声。我们把这种无声地召唤着的聚集—道说就是作为这种聚集而为世界关系开辟道路—称为寂静之音［dae Gelautder Stille］。” 31 这同老子在《道德经》第四十一章所说“大音希声，大象无形，道隐无名”之间的某种契合关系是十分明显的。由此可见，海德格尔的“四方游戏说”之生态哲学— 美学观就是中西古今文化交流对话的产物，是中国古代道家思想现代转型的重要表征之一。由此可以充分证明中国古代生态智慧的重要理论意义与当代价值，他说明生态美学的提出及其发展必将打破美学领域“欧洲中心”的局面，开辟中西交流对话的。当然，道家生态智慧作为古典形态的理论，其当代运用还需结合现实进行必要的改造。
注释
①《光明日报》，20xx年4月30日，第一版。
②24［美］莱切尔·卡逊:《寂静的春天》，吕瑞兰、李长生译，科学出版社1979年6月版，第292、48页。③［英］阿诺德·汤因比:《人类与大地的母亲》第八十二章，徐波莱译，上海出版社20xx年版，第529页。
④转引自徐崇温:《全球问题与“人类困境”》，辽宁出版社1986年3月版，第165页。
⑤162526王诺:《欧美生态文学》，大学出版社 20xx年8月版，第69、158、55、44页。
⑥［日］今道友信编:《美学的将来》，广西教育出版社1997年2月版，第261—262页。
⑦［美］彻丽尔·格罗费尔蒂、哈罗德·弗罗姆编:《生态批评读本:文学生态学的里程碑》，美国乔治亚大学出版社1996年版，第239页
⑧以上转引自王诺:《生态批评:发展与渊源》一文，鲁枢元主编:《精神生态与生态精神》，南方出版社20xx年12月版。
⑨⑩ 11 12《恩格斯选集》第一卷，出版社1972年5月版，第48、31、16页。
13《恩格斯全集》第42卷，出版社1979年9月版，第124页。
14《李泽厚哲学美学文选》，湖南出版社1981年版，第161页。
15李泽厚:《批判哲学的批判》，出版社1979年3月版，第404页。
17赵敦华:《西方哲学简史》，大学出版社2000年5月版，第436—437页。
18［法］雅克·德里达:《书写与差异》，张宁译，三联书店20xx年9月版，第505页。
19［法］米歇尔·福科:《词与物》，莫伟民译，三联书店20xx年12月版，第503、454页。
20［美］J.B.科利考特:《罗尔斯顿内在价值:一种解构》《哲学译丛》1999年第2期，第25页。
21冯沪祥:《人、自然与文化》，文学出版社1996年9月版，第532页。
22 23雷毅:《深层生态学思想研究》，清华大学出版社20xx年7月版，第136—137、49页。
27 31［德］马丁·海德格尔:《走向语言之途》，孙周兴译，台北时报文化出版企业股份有限公司1993年8月版，第184、186页。
28［德］海德格尔:《诗歌、语言、思想》，彭富春译，文化艺术出版社1991年2月版，第56页。
29［德］马丁·海德格尔:《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆2000年12月版，第198页。
30张祥龙:《朝向事情本身》，团结出版社20xx年1月版，第213页。
简析渡边淳一说创作的美学关照_哲学论文 第六篇
论文关键词：渡边淳一；传统美学；现代美学；日本文学
论文摘要：渡边淳一的小说具有日本文学传统美以及西方现代派文学现代美的双重美感，并以睿智的哲思给人以深刻启迪。
渡边淳一作为日本当代最流行的小说作家之一，其创作往往以探索人的情感世界为主题，并以细腻入微的人物心理和细节描写见长。他的作品除了在日本国内多次获奖，一版再版而外，也被越来越多的中国读者所接受，成为我国国内最为著名的畅销书系列。
一、民族传统的继承使渡边淳一的作品具有鲜明的日本传统文学的美学理念，显现出厚重的文化底蕴
首先，在选材上，传统的日本文学大多不太注重所谓的“重大题材的选取”，而较多重视凡人小事甚至生活琐事的描述。这种传统最早可追溯到日本平安时代的女性口记文学，近代也可追寻到日本大正时期自然主义文学的“私小说”，其对于琐细生活素材的偏好甚至在诺贝尔文学奖得主的川端康成(如《雪国》)和大江健三郎(如《个人的体验》)那里仍可得到大量佐证。在这一点匕渡边不愧为一个受日本文学滋养而成熟起来的作家。他的作品侧重描写人的日常生活，从主人公的家庭生活，到所从事职业中的各项具体工作，从夫妻间的争吵《为何不分手》，到婚外情的频频幽会《失乐园》，朋友间的促膝长谈，再到人物行为因违背社会道德而陷入尴尬的处境《夜潜梦》等等，直至在各种生存状态下人物的复杂心态。从职业的角度，作家秋叶的写作与构思(《情变》)，建筑设计师伊织所从事的建筑设计(《雪花》)，医学专家阿久津所进行的医学实验(《秋残》)等等，无不属于身边琐事，又无一不被描写得细致而逼真，透着日本文学民族传统的深刻烙印。如在《为何不分手》中，写到夫妻吵架后互相不理睬的情景，通过被褥之间的距离表现出来:
两个人被褥之间的间隔比平常差不多大了一倍。昨晚先睡的是修平，所以其后拉开距离铺被褥的是妻。本来修平铺被褥时已把间隔充分拉开了，比平时更靠近墙壁。目前被褥之间的间隔可以说是昨夜争执的遗迹。修平看着它，心情渐渐沉重起来。
作家选择夫妻吵架这样的日常生活小事，以象征夫妻亲密关系的被褥的距离体现和印证两者关系的疏离，以及给人的精神上带来的持久影响，在对这些日常小事的描述中展示人物的生命体验。与此同时，作家在特定情景下人物心境的披露上更是入木三分，如在《失乐园》中，写到主人公被周围人孤立以后，心情暗淡，变得更加我行我素无所顾忌的思想轨迹:
如今再在意他人的眼光已于事无补，不如把剩余的人生来做自己想做的事，不行的话，死也无妨。
这就为后面情节的发展—两人双双赴死，作了很好的铺垫，人物命运的悲剧结局就有了依托。
我们还看到，渡边对民族传统不仅是简单的继承，在此基础上有着更进一步的超越。其选材视野更为广阔:不再囿于生活琐事，而是更进一步关注社会问题。在《白衣的变态》中，作者揭露了医学上的黑暗，融入了日本“私小说”所没有的浓重的社会意识。作品以私人医院为背景，塑造出形形的人物形象:唯利是图的医院院长;得了不治之症，把自己的身体作为实验给活人留下宝贵的资料，临死前为解除病痛又沉酒于女色的外科医生;生活糜烂的女歌星;专探别人隐私的周刊杂志记者。当然也有正面形象:医德高尚，全心全意为患者服务，必要时慷慨解囊的青年医生;忠于工作、生活和爱情的护士……无不展示出社会的存在。再如以夫妻关系之外男女关系的描写，探讨了人性与社会伦理的相悖以及不可调和的矛盾;情人关系中因观念的差异导致的分手等等。以上种种对社会问题的关注和描绘，体现了作家对生活的深入观察和理解，显现着作家比其前辈更大范围的思考和所具有的更高社会责任感及美学理念。
其次，日本民族文学传统中不同于世界其他民族文学的特征在于:并未把对理想的向往和对现实的深刻批判发展成大规模的浪漫主义或是现实主义等等的文学运动和文学思潮，而是以极为细腻的对事物观察形成的独特情感体验构成了“物哀”、“幽情”、“凄美”、“清丽”的传统艺术风格，积淀到民族文化的深层，并以不可阻挡之势熏染了一代又一代作家。这是由于日本民族具有多情而易感的特点，加之长期以来对佛教的信仰形成的无常观和来世思想，把现实人生看成“浮世”，“人生朝生暮死，万物无常宛如花瓣朝露”在文学创作中，突出表现事物“幽玄”、“物哀”之美。他们描写春花、秋月，却以花之繁盛而想到其凋零，由秋月的清淡联想到秋的萧瑟。这种由美的短暂及生命的无常缥缈形成的虚无意识，使日本文学带有浓重的惆怅、伤感及幽怨、空漠的美学特征。这种传统可以上溯到日本最早的诗歌集《万叶集》，紫氏部的《源氏物语》等作品中，近现代则延续到川端康成和大江健三郎的名作，可谓源远流长。这些文学传统的特征渡边在作品中均已给予很好的诊释，并得以继承和发扬。透过渡边的作品，我们深深感到它所具有的日本文学独特的风格和气质，其幽微的虚无意识深蕴其中，由此显现的“物哀”、“幽情”、以及“凄美”、“清丽”的美学风格深入骨髓，撼人心魄。在《失乐园》中，男女主人公生生死死的爱情催人泪下，却以毁灭为结局使故事不留悬念。在《雪花》中，把苦苦追求完美人生和爱情的努力化为乌有—宛如落入掌心的一片雪花。在作品中所加的一个个美不胜收的小标题“茶花”、“嫩芽”、“晚花”、“寒露”(《雪花》)、“夏草”、“晚香”、(《情变》)等等，和一段段情景交融优美动人的景物描写，更加深了“繁华过后总是空”的怅然情怀，其“物哀”的情绪道之不尽。作品中女主人公大多具有日本古典美风格—这令人想到身着和服，脚踏木屐，随着《樱花》的音乐节奏款款起舞，多情又多礼的日本女子。无论是情窦初开的少女(《情变》中的雾子)，抑或是风韵犹存的(《雪花》中的高村霞)，虽则形貌不同，但其“清丽”、“婉约”情致隐隐再现。雾子未涉世事的清纯和稚气，高村霞举手投足间流露的恬静、优雅，都显露出“清丽”的风格特征。其爱情虽有淡如幽兰的，有热情似火的，但终因种种原因而以毁灭结局，其故事“凄美”动人，让人回肠荡气。
走出“失范”与“失语”的中国美学和文论_哲学论文 第七篇
中国美学和文论在20世纪的发展中所遇到的问题不外乎两个:一个是“失范”，一个是“失语”。
在与西方文化的接触中，人们发现，传统意义上的西方美学和文论是“自上而下”的，它既有严格的学术范畴，又有严密的论证手段，还有严整的理论体系。就拿亚里斯多德的《诗学》和黑格尔的《美学》来说吧，它们一开始就要对“悲剧”和“美”这样的范畴下一个定义，然后再一步步地推演开来、论证下去。而现代意义上的西方美学和文论，又常常借助于统计学和心理学的方法，走“自下而上”的道路，先要找到具体的审美经验和艺术作品，然后进行实证的考察和试验的，以建构“科学” 的学术命题。在这里，无论是前者的演绎，还是后者的归纳，都有其自身的“规范”。而中国古代的美学思想和文论学说则认为“道可道，非常道”和“诗无达诂 ”，既不想对“美”和“诗”这类基本范畴进行界定，也不曾对审美经验和艺术实践进行实证，而只是喜欢用“幽眇以为理，想像以为事，徜恍以为情”的“以诗论诗”的方法进行描摹和阐释，因而是没有规范的。
当我们发现了中国古代美学思想和文论主张“失范”的缺陷之后，便力图在西方美学和文论的引导下建立自己的规范，其方法无外乎两种。一种是将西方美学和文论的范畴原封不动地移植过来，然后再加以改造;一种是对中国古代美学思想和文论范畴进行梳理，使其能够被纳入西方学术的体系。然而，正当这种努力获得部分的成功之后，人们却突然发现，中国的美学和文论学者已经不会、或至少不会在原来的意义上使用自己民族的语言，而只会鹦鹉学舌地操练着西方的术语了。换言之，当我们刚刚解决了“失范”的问题之后，“失语”的问题却又不期而遇地冒了出来。而这一问题绝不仅仅是一种民族自尊心的伤害，更重要的是那种外来的、或借助外来方式改造过的术语并不足以解释我们民族自身的审美经验和艺术问题。于是，美学也好，文论也罢，最后只成为同行学者讨论的话题，对具体的审美活动和艺术实践并无助益。
这样一来，中国美学和文论的发展便陷入了一种进退维谷的境地:如果我们继续沿袭中国古代美学思想和文论主张的言说方式，中国美学和文论将永远处于“前科学”的经验形态;如果我们继续学习西方人体系化、科学化的研究方法，中国美学和文论将与我们民族自身的审美实践和艺术活动渐行渐远，直至分离。对于如此重要而又重大的问题，学术界自然有各种各样的解决方案，这里想要指出的是，我们是否可以换一个思路，在确立中国美学和文论的发展方向之前，先来看看西方美学和文论是否也存在着同样的问题。
在我看来，无论是西方美学还是西方文论，都存在着无法克服的内在危机，而且这些危机均与符号的误用有关。具体说来，西方美学的误区是用经验的“能指”来指称超验的“所指”而造成的。这个理论上的“ 陷阱”在苏格拉底区分“美的事物”与“美本身”的时候就已经挖好了:“美的事物”是经验对象，是可以用语言宋描摹的;“美本身”却不是一个经验对象，因而无法用语言来描摹。所以，当人们用“精致的陶罐”或“美丽的女子”来形容“美本身”的时候，便必然会犯下用经验的“能指”来指称超验的“所指”的错误，从而受到苏格拉底的讥讽。当然了，人们也可以换一种方式，即用超验的“能指”来指称超验的“所指”。就像柏拉图那样，用“理念”来指称“美本身”。但是，“ 理念”和“美本身”一样，都是一种看不见摸不着的超验对象，因而这样的结论是既不能证伪也无法证实的。所以，柏拉图之后，普洛提诺还会提出美不是理念，而是“太一”的学说。这样一来，美学领域也便成为一个众说纷纭、莫衷一是的场所，这正是后来的哲学家所要着力批判的。如果说，西方美学的误区是用经验的“能指”来指称超验的“所指”，那么西方文论的误区是用推论性的“能指”来指称表现性的“所指”。在卡西尔符号学的基础上，苏珊·朗格进一步将人类常用的符号分为“推论性符号”和“表现性符号”两大类:前者是人们常用的语言，后者则是与语言并列的艺术。在她看来，语言尽管是人类最重要的符号系统，但却不是唯一的，更不是万能的。在人类需要表达的范围内，还存在着一些用语言所无法表达而又非要表达不可的内容，这便是艺术之所以存在的意义。而西方美学家的误区就在于过分相信推论性符号的作用，他们之所以要将文艺理论纳入体系化和科学化的轨道，就是相信文学艺术的内涵是可以通过逻辑的范畴和科学的命题来加以表述的。事实上，我们可以用逻辑的符号来表述艺术作品的社会功能，但却无法表述它的美学奥秘;我们可以用科学的方法来检验文学作品的社会效果，但却无法它的艺术体验。这样一来，使用“推论性符号”的文艺理论又如何跨越到“表现性符号”的领域去和研究文学和艺术问题呢?
换一个角度，我们从研究对象的特殊性质中也可以看出:由于审美对象和艺术作品不是一个抽象的观念符号，因而它就不可能运用逻辑演绎的方法“自上而下 ”地加以解决;由于审美对象和艺术作品不是一个单纯的物理实事，因而它就不可能运用经验归纳的方法“自下而上”地加以解决。“自上而下”的逻辑演绎和“自下而上”的经验归纳虽然可以使西方的美学和文论具有了所谓的“理论形态”和“科学形态”，但却无法解决它们所要真正解决的实质问题。这种不得不引起我们更进一步的思考:美学和文论究竟是一种普世的科学呢?还是一种具有地理和历史语境阈限的文化描述?如果它们是一种普世的科学，那么我们就没有必要在中国的传统文化中去寻找和澄清那些在西方人的审美活动和艺术实践中并不具有普遍意义的概念（如“风骨”、“意境”之类），甚至没有必要建立所谓的中国美学和中国文论;如果说它们只是一种文化描述，那么我们就没有必要将东方传统的美学和文论概念纳入西方式的逻辑或科学系统，去建构什么体系。
同许多学者一样，笔者也认为建立东方美学和中国文论是必要的，但其必要性并不仅仅在于满足我们特有的民族情感，也不仅仅在于解释我们独特的审美活动。同许多学者一样，笔者也认为建立东方美学和中国文论是可能的，但其可能性并不仅仅在于梳理已有的概念和范畴，也不仅仅在于向西方的“逻辑形式”和“科学形态”靠拢。在我看来，建立东方美学和中国文论之所以是必要的，是因为现有的西方美学和西方文论存在着自身难以克服的矛盾和问题。在我看来，建立东方美学和中国文论之所以是可能的，其可能性恰恰不是要向西方的“逻辑形式”和“科学形态”靠拢，而是要保留东方智慧的独特品性。
在我看来，人类所面对的世界至少有三个:一个是纯粹理性的思辨领域，一个是纯粹感性的现实领域，一个是感性和理性相交融的情感领域。而对于理性和感性相对的西方人来说，前者主要依靠逻辑演绎的方法来研究，这与其传统的“逻格斯中心主义”是相适应的;中者主要依靠经验归纳的方法来研究，这与其在17世纪以后所建立起来的“实证科学”的方法是相适应的;而后者则既不是适用于单纯的逻辑法则，也不适用于具体的实证经验，所以并不是西方人所擅长的研究领域。
从中西互补的思维结构看，西方人不太擅长的工作恰恰是中国人能够胜任的事业。与具有“逻格斯中心主义”传统的西方人不同，中国的古人很早就已意识到了语言的局限性。《老子》开篇中的名句自不待言。《庄子·秋水》说得更加清楚:“可以言论者，物之粗也;可以意致者，物之精也;言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。”在他们看来，人类的语言和逻辑虽然有用，但也有限。在大千世界上，总有一些 “言之所不能论，意之所不能致”的精微之处有待于我们去表达和探究。如何表达和探究这些内容呢? 在庄子思想的启发下，王弼在《周易略例·明象》中指出:“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。”（《王弼集校注》上，中华书局1980年版，第609页）如果我们把这里所说的卦象之“象”扩展为审美之象、艺术之象、卦辞之“言”扩展为学术之言、语言之言的话，便可获得巨大的启发意义。在这里，作为表达“意”的符号系统，“象”和“言”之间虽然有着具体与抽象、表现与推理的重大区别，却不是截然分离、彼此对立的。如果说，“象”的特点是具体鲜活而又无限丰富的，那么“言”的特点则是抽象概括而又逻辑严谨的。一方面，我们必须承认前者并不能通过后者来加以穷尽，找到其所谓的本质。另一方面，我们又必须承认后者可以在相对的意义上趋近于前者。而如何运用概念和范畴在相对的意义上趋近于审美和艺术活动的无限意蕴，这才是美学和文论研究的关键所在。换言之，如果我们只用是否具有“逻辑性”与“科学性”来衡量美学和文论成熟的标志，便必然会陷入一种缘木求鱼的境地。
过去，我们总是觉得逻辑严谨的西方概念有着无往而不胜的学术优势。现在，人们似乎发现，越是清晰的概念、严谨的逻辑，就越发难以趋近人类复杂的审美情感。因此，与西方美学和文论不同，中国人一开始便不去探讨抽象的美的本质、艺术的本质，而采取一种“以诗论诗”的灵活态度，用一种虽不严谨但却贴切的语言形容之、描述之。这样做的目的，并不是要得到一种准确、严谨，而又一劳永逸的逻辑命题，而是让人们在“得意忘言”的过程中去体悟艺术、情感和美的奥秘……。或许，这种体悟的方式不仅更接近于东方的智慧，而且更接近于审美和艺术的应有之义。只有在这一意义上，我们才能够理解，为什么在语言的原初意义上有过深入探讨的海德格尔，在其晚年却需要用荷尔德林的诗句来表达他对存在的理解;只有在这一意义上，我们才能够理解，为什么曾经翻译过康德《判断力批判》的宗白华先生，在其晚年却出版了《美学散步》而向中国传统文化回归;只有在这一意义上，我们才能重新对中国古代那些并不严谨但却韵味十足的审美范畴加以利用;也只有在这一意义上，我们才能对中国美学和文论中的“失范”和“失语”问题加以重新的理解，并在此基础上建立起真正意义上的东方美学和中国文论。
试论中国传挽美学的独特品格众其当代价值_哲学论文 第八篇
论文关键词:传统美学 独特品格 人生 当代价值
论文摘要:中国美学的实质，是为了探寻使人们的生活与生存如何成为艺术似的审美创造，体现着中国人对于人的生存意义、存在价值与人生境界的思考和追寻。中国传统美学的独特性在于特别关注人生，重视生命，强调体验，从而独具风采，它既是人生美学，又是生命美学，又是体验美学。中国传统美学的重要意义不仅在于它对于现代美学的重要理论意义与价值，并且也体现于对于当代审美与文化、社会与人生所具有的重要的实践意义。
每一个民族的审美观念，都是在一定的民族文化背景、思维模式、生存方式、哲学观念以及感知方式等等多方面因子的影响、制约下，产生、形成和发展起来的。中国传统美学植根于中国古代文化的丰富而独特的土壤之中，而中国传统文化，“从其发展的表现上说，它是一个独特的文化系统。它有它的独特性与根源性。”因而，由此而孕育生发出来的中国传统美学思想，也有着它的独特品格，体现着中国人对于人生的特有的领悟、体味、理解与展露。
中国传统美学是在一种不同于西方文化的背景下孕育生成的一种很不同于西方传统美学思想的思想体系。中国美学的质，是为了探寻使人们的生活与生存如何成为艺术似的审美创造，它是从一个特殊的层面、特殊的角度来体现中国人对人生的思考和解决人生根本问题的努力，体现着中国人对于人的生存意义、存在价值与人生境界的思考和追寻。这一特质是深契于美学的根本精神的。美学在其实质上只能是存在的诗性之思。
一、人生哲学:中国传统美学的理论基础
中国传统美学思想，总是与人学思想有着血脉相关的联系，正如许复观所指出:中国文化特征是“在人的具体生命的心、性中，发掘出艺术的根源，把握到精神自由解放的关键。”中国古代美学是一种人生美学，中国古代美学思想是以人为中心，基于对人的生存意义、人格价值和人生境界，怎样才能达到这种精神境界，因此，中国古代美学具有极为鲜明和突出的重视人生并落实于人生的特点。
人生哲学是中国古代美学的理论基础。中国古代“天人合一”的哲学思想，体现了中国人在究天人之际，于天与人之间关系的思考之中，确立人的地位，思考人与人的关系、人的理想、人格的确立、人性的美善等一系列问题，而这种哲学观念又影响到中国传统美学，使其在对于人于天地间的地位、人的道德精神、人的心灵世界、人的情感体验等方面的问题进行深入的思考、探索的基础之长，形成独具特色的美学思想体系。以“仁学”为核心的原始儒家哲学，构成儒家美学的哲学基础。儒家美学所体现出的特征乃是以人为本，具有朴素人本主义特征的美学思想。
基于美根源于人、人心、人的义理、道德，因而，受儒家美学的影响，中国传统美学思想极为重视审美主体心理结构中的人格因素。道家美学将“道”视为美的最高境界。一方面，在道家看来，“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。”(《庄子·大宗师》)道是超越时空的、绝对的、无限的;另一方面道又是“无所不在” (《庄子·知北游》)，因而中国道家的思想，正如徐复观所指出的:“其出发点及其归宿点，依然是落实于现实人生之上”，“他们之所谓道，实际是一种最高的艺术精神。”体道、观道、游道，以便使人的现实生命获得安顿，转化为艺术化的人生。而道，则不过是人的安身立命的最终依据的设定而己。
禅宗美学也因其具有人生美学的内容而成为中国传统美学的一个重要组成部分。而“禅”则体现着禅宗美学的一种人生境界与审美境界。禅宗美学是将禅视为人人所具有的本性，是人性的灵光，是生命之美的最集中的体现，是宇宙万物的法性，是万物生机勃勃的根源，是天地万物之美的最高体现。它既是禅宗所追求的理想的人生境界，又是禅宗所讴歌的最高的审美境界。禅宗美学使中国传统美学加深了对于人生、宇宙的诗性领悟，同时也使中国传统美学增添了于现世人生中使人生诗性化的内容与理论。
中国古代美学思想系统整体观_哲学论文 第九篇
中国古代关于美本质的普遍看法不是单一的，而是复合的互补系统，以味为美、以意为美、以道为美、同构为美、以文为美，构成了中国古代美本质观的整体特色。中国古代的美本质观本同而末异，如儒家认为自然比德为美、以情为美、以和为美、以“合目的”的形式为美，道家以无、妙、淡、柔、自然、生气和适性为美，佛家以涅槃 、寂灭、死亡以及涅槃 的象征——圆相、光明为美，便体现了中国古代美论的多样性。中国古代的美感论集中论述了审美的特征和方法。审美特征论涉及美感的愉悦性、直觉性、客观性、主观性、真实性。审美方强调咀嚼回味、以我观物、虚静纳物，与中国古代的美本质论遥相呼应。
本文试图对中国古代美学思想系统作出简要而整体的把握。在我看来，审美感知是由审美对象引起的，而普遍引起审美感知满足、完善、愉快的对象，就是美 ① 。美学不仅应当研究感觉规律，还应研究感觉对象的规律。易言之，美学不仅应当成为美感学、主体审美学，还应当成为美的本质学、客体审美对象学。因此，本文阐释中国古代美学思想，将把焦点聚集在中国古代关于美本质和美感的理论上。
中国古代普遍的美本质观
中国古代对美的看法，既有异，又有同。所谓“同”，即儒、道、佛各家相通相近、殊途同归、末异本同之处，或中国古代文化典籍中颇为流行、占主导地位的观点。中国古代对美的普遍看法大抵有如下数端:
一、以“味”为美。这是中国古代关于美本质的不带价值倾向的客观认识，可视为对美本质本然状态的哲学界定。从东汉许慎将“美”释为一种“甘”味，到清代段玉裁说的“五味之美皆曰甘”，文字学家们普遍将美界定为一种悦口的滋味。古代文字学家对“美”的诠释，反映了中国古代对“美”是“甘”味的普遍认识。孔子“食不厌精，脍不厌细”，听到优美的《韶》乐“三月不知肉味”。老子本来鄙弃欲望和感觉，但他又以“为腹不为目”为“圣人”的生活准则，并把自己认可的“大美”——“道”叫做“无味”之“味”，且以之为“至味”。佛家也有“至味无味”的思想。以“味”为美，构成了与西方把美仅限制在视听觉愉快范围内的美本质观的最根本的差异。
二、以“意”为美。这可视为中国古代对美本质当然状态的价值界定，其中寄托了中国古代的审美理想。中国古代美学认为，美是一种快适的滋味，这种滋味，主要不在事物自身的形质，而在事物所寓含的人化精神。这种精神既可以表现为审美主体审美观照时情感、直觉、意念的即时投射，所谓“物以情观，故辞必巧丽”（刘勰），“以我观物，故物皆着我之色彩”（王国维），也可以表现为一种客观化了的主体精神，所谓“玉美有五德”（《说文解字》“玉”字条），“花妙在精神”（邵雍）。梅、兰、菊、竹，因为符合儒家的“君子”理想，所以成为历代文人墨客钟爱的对象。山、水、泉、林，因为是清虚恬淡的理想之境，所以成为道释之徒、出世之士心爱的栖身之所。现实的美源于“人化自然”，艺术的美亦在“人的本质的对象化”。“诗”者“言志”，“文”为“心学”，“书”为“心画”，“画”尚“写意”。“文所以入人者情也”（章学诚），“情不深则无以惊心动魄”（焦竑），只有“意深”才能“味有余”。所以古人主张:“文以意为主”，“诗文书画以精神为主”（方东树）。中国古代由此形成了“趣味”说。 “趣”，即“意趣”;“趣味”，即“意味”。“趣味”说凝结了中国古代这样一种美本质观:有意即有味。这与西方客观主义美学观明显不同。
三、以“道”为美。这是中国古代关于美本质当然状态价值界定的另一种形态，也是中国古代以“意”为美的具体化。这当中寄托了更明显的道德理想。儒家以道德充实为美，如孔子说“道斯为美”，孟子说“充实之为美”，荀子说“不全不粹之不足以为美”。道家也以道德充实为美。《庄子》有一篇《德充符》，明确把美视为道德充满的符号，个中描写了不少形体畸形而道德完满的“至人”、“神人”。老子说“大音希声，大象无形”，庄子说“朴素而天下莫能与之争美”，“ 希声”、“无形”、“朴素”均是“无为”、“自然”的道德形象。佛家认为世相之美均是空幻不实的“泡影”，真正的美是涅槃 佛道，涅槃具有“无垢”、“清凉”、“清 静”、“快乐”、“光明”诸种美好属性。
四、同构为美。这是中国古代对美的心理本质的认识。人性“爱同憎异”，“会己则嗟讽，异我则沮弃。”“同声相应，同气相求。”“百物去其所与异，而从其所与同。”这些是同构为美思想的明确说明。它源于中国古代天人合一、物我合一的文化系统。在中国古代文化中，天与人、物与我为同源所生，是同类事物，它们异质而同构，可以互相感应。《淮南子》说得好:“天地宇宙，一人之身。”“物类相同，本标相应。”这种感应属于共鸣现象，是愉快的美。其实，在中国古代以“意”为美、以“道”为美的思想中，已包含主客体同构为美的深层意识。儒家认为“万物皆备于我”，“尽心而后知天”（孟子），“仁”是“天心”（董仲舒），“天理”即“吾心”，天地之美正是主体之美的对象化，因而呈现出某种同构状态。道家认为，大道至美。道体虚无，要把握到虚无的道体，认知主体必须以虚无清静之心观之，所谓“常无欲，以观其妙，常有欲，以观其徼”（《老子》）。与此相通，佛家认为真正的美是佛道，佛道即涅槃 ，涅槃即寂灭虚空。芸芸万法，以实有之心观之即执以为有，以虚空之心观之即以之为空，这就叫“内外相与，成其照功”（僧肇《般若无知论》）。可见，道、释二家所认可的至美之道，都是主体空无之心在客体上的同构。这与西方现代格式塔美学相映成趣。
五、中国古代尽管以“意”、以“道”为理想美，但并没有否定物体形式的美。“文”，在古汉语中有“文饰”、“美丽”之义。以“文”为美，就是中国古代关于形式美的思想的集中体现。“文”的原初涵义是“交文”、“错画”（许慎）之像，即形式之纹理或有文理之形式。因为这种特点的形式给人赏心悦目的愉悦感，所以“文”产生了“美”的衍生义。中国古代以“文”为美，体现了古人在偏尊道德美、内容美的同时，亦未完全忽视文饰美、形式美。在对待文饰美、形式美的态度上，重视“礼教”的儒家表现出强烈的“好文”传统。由于儒家思想是古代占统治地位的思想，经过历代统治者的大力倡导和身体力行，“好文”成为汉民族全社会的传统风尚。相比起来，释、道二家是非“文”的。道家从人性无情无欲的角度出发要求“闭目塞聪”、杜绝文饰之美，佛家从“色即是空”的前提出发指责色相之美为镜花水月。由于这些学说内在的矛盾性，并不为古代大众所信服，因而并未对儒家以“文”为美思想的统治、主导地位形成根本性的影响。
以味为美、以心为美、以道为美、同构为美、以文为美，是中国古代关于美本质的普遍看法。它构成了中国美学美本质观的整体特色。
然而，仅仅注意到上述整体风貌上的特点还是不够的。深入进去看，中国古代美学在对美本质的看法上还呈现出一定的学派差异，它们主要体现为儒、道、佛的差异。
儒家美论
“比德”为美，是儒家关于自然美本质的基本观点。其含义是，自然美之所以为美，在于作为审美客体的自然物象可以与人“比德”，成为人的道德的某种象征;自然物的美，不在于事物的自然属性，而在于它们所象征的道德意义。如孔子说:“智者乐水，仁者乐山。”刘宝楠《论语正义》指出:“仁者乐山”，“言仁者比德于山，故乐山也”。“智者乐水”，刘宝楠《论语正义》引孔子语:“夫水者，君子比德焉。”孟子认为，水之美，在于它有不竭的“源泉”，在于它扎扎实实，循序渐进，正如同“君子”有深厚的道德之“本”，道德修养循序渐进一样: “流水之为物也，不盈科不行;君子之志于道也，不成章不达。”荀子仍继承孔子，并借孔子之口，表述他比德为美的自然观。如《荀子·法行》记载孔子以“玉” 比德:“子贡问于孔子曰:君子之所以贵玉而贱珉者，何也?为夫玉之少而珉之多也邪?孔子曰:恶!赐!是何言也!夫君子岂多而贱之，少而贵之哉!夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也;栗而理，知也;坚刚而不屈，义也;廉而不刿，行也;折而不挠，勇也;瑕适并见，情也;扣之，其声清扬而远闻，其止辍然，辞（治也，有条理也）也。故虽有珉之雕雕，不若玉之章章。《诗》曰:言念君子，温其如玉。此之谓也。”汉儒董仲舒在《春秋繁露·山川颂》中指出，山、水之美在其为“仁人志士”进德修业的象征。周敦颐曾著《爱莲说》，塑造了“莲”出污泥而不染的美的形象。从先秦儒家、到汉儒，经隋唐儒家，到宋儒，自然比德为美的思想被不断继承、宣扬与传播，形成了儒家美学的一个传统、一大特色。正是在这样的美学传统和审美语境下，产生了中国绘画中的“四君子图”、“岁寒三友”图，产生了中国诗赋和绘画中道德化了的自然美意象系列，如梅、兰、竹、菊、松、水仙、山水等。
中国古代美学中存在着大量的以“情”为美的思想。从学派属性和思想渊源来说，以“情”为美，属于儒家美学。道家从人性自然、无意志出发，要求人们绝情去欲，无思无虑。佛家认为人的情欲是产生人生痛苦的祸根，要求通过守戒修行加以根治。儒家就基本态度和总体倾向而言，是正视、承认情欲这一人性的客观存在的，如孔子说:“因民所利而利之”，孟子主张因民“所欲”，“与之聚之”，荀子指出:“礼者养也”，“养人之欲，给人以求。”中国历史上，即便是最保守的儒家代表董仲舒、朱熹，也没有一概否定情欲。如董仲舒说:“圣人之制民，使之有欲，不得过节;使之敦朴，不得无欲。”朱熹指出:“人心不全是不好”，“饥能不欲食乎?寒能不假衣乎?能令无生人之所欲乎?虽欲灭之，终不可得而灭也。”儒家对“情欲”的这一基本态度，奠定了中国美学以“情”为美的思想基础。中国古代美学以“情”为美，追寻源头，《荀子·乐论》和《礼记·乐记》可视作滥觞。《乐论》、《乐记》认为，人生而有情，情得不到发泄和满足则不能无乱，而过分放纵情欲也会带来社会纷乱，所以圣人制礼作乐，用以有节度地泄导人情。因此，音乐的第一项功能是使人快乐，使人求乐的情感得到满足;第二项功能是使情不逾礼失德，达到“美善相乐”。六朝时期，人们继承、弘扬先秦儒家和汉儒合礼之情为善为美、合度之欲未可尽非的思想，“越名教而任自然”，将“情”从道德礼教的牢笼下出来，明确提出以“情”为美。晋陆机《文赋》指出:“诗缘情而绮靡。 ”“言寡情而鲜爱。”梁代刘勰《文心雕龙》中也明确把“情”与“美”联系起来:“物以情观，故辞必巧丽。”“文采所以饰言，而辨丽本于情性。”“繁采寡情、味之必厌。”沈约《谢灵运传论》文学作品时指出“以情纬文”，“文以情变”。萧绎《立言》区别了“文”、“笔”之后指出:“至如文者，惟须绮纷披，宫徵靡曼，唇吻遒会，情灵摇荡。”晋挚虞《文章流别论》提倡“情之发，因辞以形之”，诗“以情志为本”、“以情义为主”。如此等等，可看作六朝诗文领域情感美学的组成部分。隋唐至宋末明初，是上趋于专制、思想上趋于守旧的时代，汉代的“性善情恶”论在唐宋又被重新提起，六朝的情美说一下子跌入深渊，经过长达一千年的沉重压抑，伴随着明代中叶王学左派对自身的反动和明末清初启蒙主义思潮的突起，在明清之际又重见天日，形成了
唯情主义的巨大浪潮，奏出了中国美学史上情感美学的强音。对情感能产生感人的美，明清美学家曾屡屡论及。李开先《市井艳词序》盛称市井艳词，正在于“以其情尤足感人也”。徐渭指出:“摹情弥真，则动人弥易。”焦竑说:“情不深则无以惊心动魄。”袁宏道说:“大概情至之语，自能感人。”章学诚说:“凡文不足以入人，所以入人者，情也。”黄宗羲说:“凡情之至者，其文未有不至者也。”王夫之说:“情之所至，诗无不至;诗之所至，情以之至”等等。
儒家尚礼，“礼之用，和为贵”。“中和”为美，是儒家美学另一份独献。《论语·学而》记载孔子有子的话说:“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”有子的这段话是符合孔子思想本义的。汉儒董仲舒《春秋繁露·循天之道》说得好:“中者，天地之美达理也……和者，天之正也……举天地之道而美于和。 ”由“礼”派生的“和”之美，在中国古代社会现实中有多种表现形态。首先是天地之和，它是人间之和的本体和生成依据。其次是作为“天地之和”必然反映的“ 天人之和”和“人人之和”。“人人之和”又表现为同辈之和、代间之和与社会之和。代间之和的原则是“以父统子”、“以长统幼”;同代之和的原则是“以嫡统庶”、“以长统幼”、“以男统女”。社会之和是由同辈人与不同辈人组成的人人相亲相爱的和谐社会。《礼记·礼运》描述的“大同世界”就是这种和谐社会。按照“天地之和”实现“人人之和”、“天下之和”，关键取决于统治者的之和。之和，一方面取决于下无条件地统一于上，也就是“大一统”;另一方面取决于上抚爱下。和谐的社会必以和谐的人为美。所谓“人和”，即社会中的人必须遵守代间之和与同代之和以及之和、神人之和等一系列行为准则去行事，不可放纵任性，为所欲为。为反对任性而为，孔子提出“中庸”之道。中国古代的文艺美学要求:“乐之务在于和心”，“琴所首重者，和也”，“温柔敦厚，诗教也 ”，都是以和为艺术美特质的著名命题。
与佛、道鄙薄文饰相比，儒家特别重视形式美。在以“文”为美的纯形式美论之外，儒家还论述了内容的合适表现美——“合目的”形式美，如孔子说:“辞达而已。”“辞多则史，少则不达。”张戒说得更明确:“中的为工”，刘熙载说:“辞之患，不外过与不及”。在古代文学批评中，围绕着文学作品语言形式的美丑问题经常展开一系列争论:文章的文辞是繁好还是简好?是深好还是浅好?是骈偶好还是散行好?是华丽好还是朴素好?是含蓄好还是直露好?是老陈好还是生新好?如此等等。这些问题虽然属于形式美方面的问题，但必须结合文辞所蕴含的意义来考察。当文辞合适地表达了意义的时候，这种文辞就是美的，溢出意思需要的淫靡之辞与不能充分地达意之辞，都是不美的。如果离开文辞所蕴含的意义，孤立地偏尚简约、朴素、散行、含蓄等等，只能是不得要领的皮相之见。
道家美论
道家认为美的本质是“道”。“道”具有一系列特征，美也呈现出一系列形态。“道”超越形色名声，因而，经验之美是有限的，不是至美;无限之美恰恰是不可经验性的，“至味无味”、“至乐无乐”。据此道家论述了“无为”之美、“无声”之美、“无形”之美、“无言”之美、“无味”之美。
尽管“无”是最高的美，但在现实中，“无”之美是离不开“有”的。正像王弼所说:“四象不形，则大象无以畅;五音不声，则大音无以至。”（《老子指略》）因而，“无”的美，最后落实于“有”中。这种有无相即、有中通无之美，扑朔迷离，玄妙叵测，道家以“妙”称之，“妙”因而变成了“美”的异名，而且是最高的美。“玄”、“远”、“逸”、“古”、“苍”、“老”、“神”、“微”、“幽”、“绝” 等，均因“妙”而美。
“道之出口，淡乎其无味。”“道”作为“无味”之味，从感觉上来说是薄味、淡味，故道家又以“淡”为美。“淡”作为审美范畴由老子提出后，在魏晋以前，主要是以现实美的面目出现的，魏晋名士在生活践履中把它发展到极致。同时，从魏晋起，“淡”开始以艺术美的面目出现，其标志是陶渊明的诗。作为现实美，“淡”更多地是指人格的审美理想。其要义大体有三。一是“意淡 ”，淡泊世务，超然物外。古人所谓“玄淡”、“恬淡”、“闲淡”、“清淡”、“澄淡”、“雅淡”、“古淡”、“淡泊”、“淡远”云云，大抵均是指这种美。二是“情淡”。既然世俗的一切不必太在意，因而任何事情都无须太投入、太动情，哪怕面对生死大限也应当气定情安，神态自若。这是一种通达人生宇宙奥秘之后的无情之美，也是五岳崩于前而方寸不乱的镇定自持之美，是处理、驾驭情感波涛的令人仰慕的审美方式。古人所谓的“冲淡”、“平淡”、“淡漠”之美即是指此。三是形淡。这是人格的“淡”之美在行为方式上的表现。所谓“简淡”、“疏淡”就是指此。“大道若简”，“至道不烦”、“明道若昧”。简淡之人出言吐语、举手投足应以“希言”、无为、不留痕迹、不露声色为特点，从而给人留下回味不尽的意味。作为艺术美，现实美中“淡”的内涵自然保留、反映到艺术之平淡的境界中。值得注意的是，宋代以后，艺术中的“淡”并不突出强调思想之“玄淡”，而更强调内容与形式之“平淡”。内容的“平淡”指艺术品所表现的意蕴要“ 淡而远”、“淡而厚”、“淡而深”。形式的“平淡”指“极炼如不炼”（刘熙载），“平淡当自组丽中来”，“看似平淡却奇崛，成如容易却艰辛”。它“淡而浓 ”、“朴而丽”、“易而难”、“枯而膏”。
“道”柔弱、处下，“柔”因而也成为一种美学范畴。《老子》说:“柔弱胜刚强。”“强大处下，柔弱处上。”“弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知。”“ 天下之至柔，驰骋天下之至坚。”“柔”、“弱”是比“刚”、“强”更美的境界。同理，“雌”胜于“雄”、“小”胜于“大”。“下”、“贱”、“愚”、“拙 ”、“不争”，都具有了美学意义。
中国古代“自然”一词与“美”相通。如张彦远《历代名画记》:“自然者为上品之上。”这一美学范畴，最早由老子提出。《老子》说:“道法自然”，“ 道之尊，德之贵，莫之命而常自然。”可见“自然”是“道”生万物过程中呈现的一大特征。“自然之为美”是“道”之美的逻辑产物。“天下皆知美之为美，斯恶已;皆知善之为善，斯不善已。”失却自然，有目的、有意志地去干什么，只能添乱，与“美”背道而驰。本着自然为美的思想，庄子认为“天籁”比“人籁”更美，主张“既雕既琢，复归于朴”，“朴素而天下莫能与之争美”。《庄子·山木》说:“美者自美，吾不知其美也……行贤而去自贤之行，安往而不爱哉!”这既有以谦卑、处下为美之意，也有自然为美之意。
老庄反对“悦生”而又主张“尊生”，这种思想导源于“生”为“道”的一种特性。在老、庄看来，“道”生万物，成就众生，既然“道”属至美，作为道的属性之一的“生”势必也是美好的，值得尊重、珍贵的。老子的这一思想，后来被战国时期的《易传》表述为“天地之大德曰生”。天阳地阴，天地阴阳化生万物。使万物赋有生命，是天地间最美的事情。扬雄《太玄·大玄文》:“天地之所贵曰‘生’。”“所贵”者，正所以为美者也。谢良佐《上蔡语录》云:
“心者何也?仁是已。仁者何也?活者为仁，死者为不仁。今人自身麻痹，不知痛痒，谓之‘不仁’。桃杏之核可种而生者，谓之‘桃仁’、‘杏仁’，言有生之意。”所谓“活者为仁，死者为不仁”，说穿了即“活者（生者）为美，死者为丑”也。古代汉语中有“麻木不仁”一语，“仁”不可释作“善”，只有释作“美”才可通。生命的存活是天地间最大的美。而宇宙万物的生命乃是由元气所化生。故以“生”为美，自然以“元气”为美。古代美学中有“文气”说，“文气”说以“元气”、“生气”求文。“文气”即“文学生命力”。“文气”说要求文章“气盛”、“气昌”、“气足”、“气厚”，反对文章“气孱”、“气弱”，倡导的正是这种郁勃健旺的“生命力”。作为作家主体生命力的表现，“文气”必须戒除“昏气”、“矜气”、“伧气”、“村气”、“市气”、“霸气”、“滞气”、“匠气”、“俳气”、“腐气”、“浮气”、“江湖气 ”、“门客气”、“酒肉气”、“蔬笋气”这类与“生气”相敌的“死气”，而必须给艺术作品注入“正气”、“真气”。文中的“生气”不仅是作家“正气”、“ 真气”的流淌，也是作家对于艺术生命的创造。如果说作家主体生命力的展示为“文气”提供了内容上的生机，那么作家对于艺术生命的创造则为“文气”提供了形式方面的活力。当“气”与文章的辞藻、结构、形式结合在一起时，便形成“气辞”、“气韵”、“气脉”、“气势”、“气骨”、“气象”等等，它们是“有生命力的形象”。
在道家学说中，“自然”除了指“无意志”外，还指“适性”，即“顺应事物的本性”。“全生”的实质在“全性”。“自然”为美，易言之即“适性”为美;以“生”为美，自然亦以“全性”为美。《庄子》反对“逆物之情”，多处强调要“安其性命之情”（《在宥》）、“任其性命之情”（《骈拇》）、“不失其性命之情”（同上）。《庄子》以不同的表达方式反复重申了这样一种思想:物适其性即美，失性即丑。在此基础上，庄子强调“自适其适”而不是“适他之适”。 “名”、“利”、“国家”、“天下”，这些都是人性的异化，是人的身外之物，为它们殉身，都属于不知“自适其适”的愚蠢行为。既然事物顺应己性即美，而物性各异，符合物性的形态也就多种多样，美也就千姿百态了。《庄子·骈拇》篇论及美的多样性:“彼至正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为?;长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧:鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”对庄子的这一思想，郭象的《庄子注》作了更详尽的发挥。《〈逍遥游〉注》谈“大”与“小”只要“适性”均可以是美:“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉?”“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”“夫物未尝以大欲小，而必以小羡大。故举小大之殊各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。”《〈逍遥游〉注》甚至推而广之曰:“庖人尸祝，各安其所司，鸟兽万物，各足于所受，帝尧许由，各静其所遇，此乃天下之至实也。各得其实，又何所为乎哉?自得而已矣。”
佛家美论
佛教美论从缘起论出发认为“色即是空”，物质世界的美没有恒常不变的本体，是空幻不实的，人对物质世界美好事物的贪爱执取是引起人生无限痛苦的根源。在强调破除对物色之美的愚痴贪爱的基础上，佛教又提出了观照美色时“于相破相”的“不净观”。“不净观”包括观对象的“他身不净”和观主体的“自身不净”。观他身不净，包括观种子不净（以过去惑业为因，以父母精血为种）、住处不净（住于母胎不净）、自相不净（对象由36种不净之物组成身体）、终竟不净（身死后或埋葬成土，或虫吃成粪、或火烧成灰）。观自身不净，包括观自己身死、尸发胀、变青瘀、脓烂、腐朽、虫吃等。“不净观”要求用“九想”破除“六欲”。即用“青瘀想”（遍地青瘀的想象）、“血涂想”（血肉模糊的想象）、“脓烂想”（脓烂腐臭的想象）破（对美的颜色的喜好）;用“膨胀想”（尸体膨胀的想象）、“坏想”（尸体坏烂的想象）、“虫?想”（死尸生蛆的想象）破“形貌欲”;用“散想”（鸟兽吃后筋、骨、头、手狼藉散乱的想象）破“威仪姿态欲”和“语言音声欲”;用 “骨想”（摸触一堆白骨的想象）、“烧想”（摸触死人骨灰的想象）破“细滑欲”;最后，用上述九想破“人相欲”。通过“不净观”，美女变成了“盛血革囊 ”。《涅槃经》甚至说:“一切女人皆是众恶所住处。”明莲池大师《答净土四十八问》谓:“无女人之为净也。女人之为不乐，无女人之为极乐也。”佛教不仅通过“不净观 ”将客观对象的美歪曲为丑，而且将人体的“九窍”——两眼、两鼻、两耳、一口、大小便通道视为“九疮”，从主体方面否定掉人的审美感官。
佛教反对世俗之美，但“中观”的思维方法使其又肯定涅槃之美、“法喜禅悦”之美。佛典指出:现实世界“一切无常，乐少苦多”，涅槃 境界则“寂灭为乐”。《杂阿含经》卷十八形容涅槃之美，说是达此境界时，“贪欲永尽，嗔恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅槃 。”大乘佛教一些派别指出，涅槃具有“常”、“乐”、“我”、“净”四种德性或“常”、“恒”、“安”、“清凉”、“不老”、“不死”、“无垢”、“快乐”八种德性（《大般涅槃经》）。“涅槃 ”不仅是最高的“真”（“常”、“恒”、“不老”、“不死”——永恒存在，“我”——实在本体）、最高的善（“净”、“无垢”——清净无染），而且是最高的美（“乐”、“安”、“清凉”、“快乐”）。佛教将“涅槃 ”说成于人们主体之外的至善至美实体，并说进入了涅槃境界就往生“佛国”、“净界”，而“佛国”、“净界”又是美妙无比的。关于“净土”之美，宋延寿《万善同归集》卷上所引《安国抄》、《群疑论》有“二十四种乐”、“三十种益”之说。《无量寿经》宣扬在弥陀净土世界里，国土以黄金铺地，一切器具都由无量杂宝、百千种香共同合成，到处莲花香洁，鸟鸣雅音。众生没有任何痛苦，享受着无限的欢乐，“衣服饮食，花香璎珞，缯盖幢幡，微妙音声，所居舍宅，宫殿楼阁，称其形色高下大小，或一室二室，乃至无量众室，随意所欲，应念而至。”所谓“法喜”，指契合佛法（佛教真理）能给人带来的“欢喜”之情。《大般涅槃 经》卷二十《梵行品》:“修行涅槃者心生欢喜。”《法华经·宝塔品》:“闻塔中所出音声，皆得法喜。”所谓“禅悦”，指修习禅定而生的喜悦之情。《华严经》:“若饭食时，当愿众生禅悦为食、法喜充满。”《维摩经·方便品》:“虽复饮食，而以禅悦为味。”这种修禅闻法、悟道成佛所达到的大快乐，王维《苦热》诗喻为“忽入甘露门，宛然清凉乐 ”。佛法是美，闻佛法是美，认识佛法的佛性也是美。“佛性”不仅具有认识真理的“真”，而且因为能够契合真理，不致陷入迷妄而具有最高的“善”与“美”。因而，“佛性”又叫“净心”、“自性清净心”。佛教以“寂灭为乐”，必然逻辑地推导出以“死亡”为美。事实也是这样。佛典称死亡为“圆寂”。“圆”即圆满、美好。“涅槃 ”，又译作“不生”。“涅槃 ”为美，即“不生”为美。佛陀释迦牟尼临终前曾说:
在一切足迹中，
大象的足迹最为尊贵;在一切正念禅中，念死最为尊贵。 ②
佛陀还用诗般的语言，赞颂过死亡之美:
我们的存在就像秋天的云
那么短暂， 看着众生的生死就像看着舞步，生命时光就像空中闪电
就像急流冲下山脊，匆匆滑逝。 ③
自然界的空旷寂寥和宁静无动最能体现“涅槃 ”、“佛性”。因而，“涅槃 ”、“佛性”之美，又集中凝聚为“空虚”之美和“静寂”之美。
佛教虽然从因缘聚散方面揭示出事物虚妄不实的本质，但同时又指出，事物从现象上看又是不空而有的。这一辩证思想，借用支遁《妙观章》的话说就是:“ 色即为空，色复异空。”这样，佛教就从对现实美的否定走向了再否定，即对现实美的变相肯定。在佛教变相肯定的现实世相美中，圆相之美甚为突出的一种形态。天台宗经典《辅行》谓:“圆者全也，……即圆全无缺也。”又《四教仪》谓:“圆以不偏为义。”佛教认为，圆相圆满无缺，是一切形状中最美的形状。在佛陀的 “三十二”种美好之相中，与“圆”有关的有许多，如“足跟满足”，“踵圆满无凹处”:“足背高起而圆满”;“股肉纤圆”;“肩圆满相，两肩圆满而丰腴 ”;“两足下、两掌、两肩并顶中，此七处皆丰满无缺陷”等。佛教传入中国后，相圆为美的思想也随之流传进来。中国佛教经典《大乘义章》、《法界次第》等描写的佛像的“八十种随形好”中，以“圆”或“圆满”形容佛祖之美的就达十多处，如“首相妙好，周圆平等”，“面轮修广，净如满月”，“面门圆满”，“额广圆满”，“手足指圆”，“手足圆满”，“膝轮圆满”，“膝骨坚而圆好”，“ 脐深圆好”，“脐深右旋，圆妙光泽”，“隐处妙好，圆满清净”，“身有圆光”，等等。华严宗经典《华严经》描写尼姑善现:“颈项圆直”、“七处丰满”、“ 其身圆满，相好庄严”。禅宗对圆相更加钟情。禅门沩仰宗列出九十七种圆相。此外，佛教多取相于圆形之物，如“圆轮”、“圆月”、“圆镜”、“圆珠”、“弹丸”等。或借为法身的象征，如、“圆塔”，或用作佛、菩萨像顶后的装饰，如“圆光”，或用作修行的器物，如佛珠，或借作美好的比喻，如称般若智为 “圆镜智”，喻无住的活法为“弹丸”，称佛之说法为“圆音”，或取作供奉佛、菩萨的道场，如“圆坛”，乃至常见寺庙里释迦佛“说法印”也是右手向上屈指成圆环形。圆这种形状的最大特点是圆满、周遍、无缺。在佛家看来，佛教真理恰恰也是圆满、周遍、无缺的，因此，“圆”成为佛教真理最好的象征之具和最美的形容词。在这个意义上，“圆”即“完美”。“涅槃 ”圆满无缺，故称“理圆”。般若无幽不照，故称“智圆”。佛法圆活无碍，故称“法圆”。
佛教对现实世相之美的变相肯定，除了以“圆”为美外，还以光明为美。在佛教中，佛、菩萨始终与“光明”相伴，统称“佛光”。《探玄记》曰:“光明亦二义:一是照暗义，二是现法义。”佛、菩萨之光明，分“智光”与“身光”。“智光”又叫“心光”，“身光”又叫“色光”。通常听见佛、菩萨身体鎏金，使其金光闪耀;顶上有一轮圆光，此即“身光”。“心光”即佛教所指的认证佛教真理的特殊智慧——主要指般若智所具有无幽不照的光明功能。《大乘起信论》:“自体有大智慧光明。”《镇州临济慧照禅师语录》:“法者，心光明是，道者，处处无碍净光是。”佛教向往光明、追求光明、赞美光明，可以说达到了“光明崇拜” 的程度。如西方佛土叫“光明土”;观音所住处，叫“光明山”;大日如来所住处，叫“光明心殿”;金刚杵作为“大日智慧”之标识，叫“光明峰杵”，念佛口诀，叫“光明真言”;发愿往生净土，叫“光明无量愿”;佛寺有叫“光明寺”的;佛教高僧有称“光明大师”的;佛有叫“光明王佛”的;，又叫“光世音 ”;毗卢遮那佛，意译即“光明普照”，故又叫“大日如来”。佛经有以“光”或“光明”为名的，如《光明童子因缘经》、《金光明经》、《金光明玄义》、《金光明句》、《成具光明定意经》、《光明疏》、《放光般若经》，等等。尤值一提的是净土宗，它对“光明”的崇拜几乎可以说达到了无以复加的地步。该宗所说的“西方极乐世界”的教主阿弥陀佛名号有13个，其中12个是与“光明”有关的:“无量光佛”、“无边光佛”、“无碍光佛”、“无对光佛”、 “焰王光佛”、“清净光佛”、“欢喜光佛”、“智慧光佛”、“不断光佛”、“难思光佛”、“无称光佛”、“超日月光佛”。由阿弥陀佛所照耀的西方佛土之光明亦为“光中极尊”，大大超过了现实中所见之光的明亮程度。佛教在佛菩萨的“心光明”、“身光明”之外，又提出“外光明”一说。所谓“外光明”，即外界存在的种种光明之相，如日、月、灯、火、金、镜、珠等。由于外光明可驱除黑暗，象征佛光可驱除心灵的黑暗，因而佛教对这些光明之相表现出极大的崇拜。而“无明”，则被佛教说成人的一切痛苦的总根源。
中国古代的审美特征论
中国古代的审美特征论，论及美感的愉悦性、直觉性、客观性、主观性、真实性等问题。
关于美感的愉悦性，古代美学常以“乐”、“悦”、“快”、“适”、“娱”等词界说之。古人指出，尽管美的形态、风格多种多样，但它们在引起人的愉这一点上是共同的，正是这一点，使它们都叫做“美”。此所谓“心不乐，五色在前弗视”（《吕氏春秋》），“妍姿媚貌形色不齐，而悦情可均;丝竹金石五声诡韵，而快耳不异”（葛洪）。艺术之美的根本特点在于能够感染人、打动人、使人快乐，所谓“乐者，乐也”（《乐记》），“论曲之妙无他，曰‘能感人’而已”（黄周星）。无论生理还是心理，感觉愉快还是理智愉快，在同为情感愉快、因为肯定性情感这一点上都是相通的，“礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（孟子）。
关于美感的直觉性，指美感的产生无须经过思考推理这个过程，美感判断是不假思索的直觉判断。梁朝的钟嵘在《诗品序》中提出“直寻”说，宋代的叶梦得在《石林诗话》中提出“无所用意”说，王夫之提出“不假思量”说，以及古代文论中大量存在的“即景会心”、“天人凑泊”、“自然成文”说，都直接指向它。
关于审美的主观性，古代美学指出，审美活动不是主体对客体的被动反映，而是主体对客体的能动反映。这样，美在向美感的生成过程中就可能发生若干变异。《吕氏春秋·孝行览》谓之“遇合无常”，葛洪《抱朴子·塞难》谓之“憎爱异性”，刘熙载《艺概·文概》谓之“好恶因人”。黄庭坚《书林和靖诗》举例说明:“文章大概亦如女色，好恶止系于人。”总之，一切审美活动都是因人而异的。
古代美学既看到审美中的“殊好”，又强调“正赏”。这就论及审美的客观性。刘昼《刘子·正赏》指出:“赏而不正，则情乱于实。”柳宗元《与友人论为文书》提出“正鉴”的概念。在《答吴秀才谢示新文书》中，他说:“夫观文章，宜若悬衡然，增之铢则俯，反是则仰，无可私者。”这是对“正鉴”的具体说明。可见，所谓“正赏”、“正鉴”，说的是审美反应不应抹杀审美对象客观的美丑属性。取消了客观性，审美就走向了无是非对错的相对主义。从客观方面说，尽管“ 憎爱异性”、“好恶因人”，但这并不能抹杀“妍媸有定”、“雅郑有素”。一方面，“诗文无定价”，另一方面，我们又不能否认，“文章如金玉，各有定价”。关于审美主观方面“无定价”而客观方面“有定价”的现象，刘熙载《艺概·文概》中有一段精彩的论断:“好恶因人，书之本量初不以此加损焉。”
关于审美的真实性，古代美学主要是针对艺术美的审美而言的。古代美学认为，艺术美既显现真实，又不同于生活事实，它如 “空中之音”、“相中之色”，是不能“以实求是”的。广而言之，不只艺术出于心灵的创造而“不可征实”，在古代美学以“意”为美的思想系统中，“烟云泉石，花鸟苔林……寓意则灵”，自然美、现实美也烙上了心造的幻影;对自然美形式本身不可当真。在古代美学以“道”为美的思想系统中，自然、现实只有成为“ 道”的象征之具时才是至真至美的，而它的形式本身，则如“幻笔空肠”（贺贻孙）、“镜花水月”，也不可当作真实的美本体
中国古代的审美方
中国古代美学的审美方，是与中国古代的美本质论紧密相联的。古代美学以“味”为“美”，故审美上自然强调“味”之“回味”、“品味”、“寻味 ”，形成“体味”说。“体味”说特点有二:一是认为五觉感官和心灵器官都是审美感官;二是强调对美的无限意味“反复不已”、“咀嚼回味”。“体味”说是“ 滋味”为美的美本体论在审美环节上的必然反映。
古代美学以“意”为“美”，故审美必须“以我观物”。《世说新语·言语》中有一记载:“简文入华林园，顾谓左右曰:‘会心处不必在远。翳然林水，便自有濠濮间想也。觉鸟兽虫鱼，自来亲人。’”辛弃疾《贺新郎》谓:“我见青山多妩媚，料青山见我应如是。”这“鸟兽虫鱼，自来亲人”的美感和“青山”与“ 我”的亲和关系，正是“以我观物”的结果。在中国古代表现主义的美学系统中，美产生于心灵表现，审美也是心灵表现。具体到艺术美而言，艺术创作是表情达意，读者审美何尝不是“披文入情”（刘勰）、“以意逆志”（孟子）和“借他人之酒杯，浇胸中之块垒”?
古代美学以“道”为美，故审美必须出之以“虚静”。在中国古代美学中，美是与真、善统一的。老庄的“道”、佛家的“涅槃 ”、儒家的“道德”，既是最高的“真”、“善”，也被视为最本质的“美”。这样，哲学认识论与审美认识论就呈现出一定的相通之处。静观默照，既是哲学认识的起点，也是审美认识的起点。宗白华先生曾指出:“静照是一切艺术及审美生活的起点。” 这审美静照的对象，就是“道”。刘勰《文心雕龙·神思》说:“陶钧文思，贵在虚静。”苏轼《送参寥师》:“欲令诗语妙，无厌空且静。空故了群动，静故纳万镜。”朱熹《清邃阁论诗》:“今人所以事事作得不好者，缘不识之故。不虚不静，故不明，不明，故不识。若虚静而明，便识好事物。”即是谓此。
中国古代美学理论，丰富而多彩，植根于特殊的文化土壤之上，具有独特的民族个性，以自己独有的思维方式，对美、美感等美学的核心问题作出了自足而又具有相当深度的解释，是世界美学之林中独到一景，颇令人流连徜徉，值得人们好好品味。
①关于我对美本质的看法，见《论美是普遍愉快的对象》，载《学术月刊》1998年第1期;另见《美是普遍愉快的对象》，《文汇报》20xx年4月21日。
②③转引自索甲仁波切:《生死书》，郑振煌译，内蒙古文化出版社1998年版，第29页、第28页。
论朱熹生态伦理思想探析_哲学论文 第十篇
论文摘要：朱熹哲学“既是生命哲学，也是深层的生态哲学”。本文从生态伦理学的角度出发，探讨朱熹对生态伦理产生的原因、人与自然的关系、人在自然中的功用和行为实施等方面的观点，挖掘其哲学体系中蕴含的生态伦理思想精华，以期为当前和谐社会的构建提供伦理依据和思想资源。
论文关键词：朱熹；生态伦理思想；现代启示
生态伦理学(环境伦理学)是一种全新意义的伦理学说，它研究人类对待生态环境的道德态度和在生态中人的行为规范准则，最终目的是达到人与自然的和谐统一，以实现人类的可持续发展。从生态伦理学的角度而言，朱熹哲学“既是生命哲学，也是深层的生态哲学”…，其中蕴含着丰富的生态伦理思想。本文从生态伦理学的角度出发，探讨朱熹哲学体系中蕴含的生态伦理思想精华，以期为当前和谐社会的构建提供伦理依据和思想资源。
一
众所周知，伦理道德的产生发展与人类社会的发展是密切相关的。当社会生产力发展到一定程度时，人类才能从关注个人的生存发展权力扩大到关注世间一切有生命的物体的生存权力。在生态伦理学中，生态伦理是人类由关注自身生存进而以恻隐之心推及世间众生的终极结果。从这个角度看，朱熹对“仁”说的阐释，正是立足于生态伦理的产生原因上来说明的。
朱熹仁说的核心是“仁者，心之德，爱之理”。所谓“仁者，心之德”，朱熹指出：“天地以生物为心者，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者。故语心之德，虽其意摄贯通无所备，然一言以蔽之，则日仁而已矣。请试论之。盖天地之心，其德有四，日元亨利贞，而无所不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，日仁义礼智，而仁无所不包。”。朱熹继承了二程“天地以生物为心”的观点，认为天地之心，其德包括元亨利贞，以春夏秋冬的秩序运行。而人之心，此德是心之全德，包括仁义礼智四德(四性)，而仁统包四德。所谓“仁者，爱之理”。朱熹指出：“仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤作仁，仁却是无形影；既发后，方唤，爱却有形影。”朱熹以为仁是爱之体，爱是仁之用，两者是体现体用关系的统一整体；仁因爱而存在，脱离爱谈仁，仁呈现无形影之状；爱是仁的根本表现，离开仁的支持，爱不复存在。这种仁中之爱是一种广泛普遍的、由人及物的理性之爱，这既是人类道德层次提高的体现，也是人类实现生命价值的一种情感需要。
由对仁的概念的解释，朱熹说明了仁的特性：“(仁)只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辞逊；必有此心，乃能知羞恶；必有此心，乃能知是非。此心不生，又焉能辞逊、羞恶、是非!且如春之生物也，至于夏之长，则是生者长；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斩断其根，则生者丧矣，其谷亦只得七八分；若生者不丧须，及十分收而藏之，生者似息矣，只明年种之，又复有生。”朱熹认为仁的特性呈现一种如四季更替的动态发展状态，是生生之态，这使得天下万物皆知四德，以德为溯源；仁“乃天地万物之心”，而且“情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷”，无时不存在；仁作为“众善之源、百行之本”具有四德特性，使得天下万物皆有向善的一面。这种生生之理中呈现的向善论，是一种活泼泼、积极向上、天人和谐的向善。
说到向善，朱熹指出：“元者，天之所以为仁之德。……至于元，则仁在天者而已，非一人之心既有是元，而后有以成夫仁也。……元者，四德之长，故兼亨、利、贞；仁者，五常之长，故兼礼、义、智、信。”《文言传》中解释乾卦卦辞“元、亨、利、贞”四字时指出，元、亨、利、贞是天之四德，以元为首。也被称为仁、义、礼、智四德，而这四者又是人之德性，因此。天之四德又成为人之德。朱熹进而指出元者是人向善之长。是向善的出发点，这是一个自然向善的过程，真正能起作用的是人要发现进而去实现为善，而且行善的人是群体性而非个体性的，这样才能真正实现仁的目标。“仁”具“生生”特性，而“恻隐之心无所不贯”。朱熹进而阐明仁与恻隐之情的关系。“仁便藏在恻隐之心里，仁便是那骨子。” “仁便是恻隐之母。”“仁是根，恻隐是萌芽，亲亲、仁民、爱物，便是推广到枝叶处。”
朱熹认为“仁者，人也”，即人对世间万事万物向善的特性，是人之所以为人、所以生的目的。恻隐之情是人向善的表现之一，人必须通过爱、恻隐、不忍等具体情感来实现人之善性。也就是说，仁是由恻隐之情所萌发的系列情感实现的终极目标。
朱熹通过对仁的概念的阐发，认为“仁”是“天地万物之心”，是“心之德，爱之理”，具有“生生”特性，是一种必须通过侧隐之情而实现的理性情感。他肯定“仁”、“恻隐之心”和整个自然界的生长发展，指出了“仁”的生态伦理思想产生的原因——恻隐之心，进而说明人类必须向善和“爱物”。人与自然界才能共融共生、和谐共存。这就使得以朱熹为集大成者的“宋明理学中，感性的自然界与理性的伦常的本体界不但没有分割，反而彼此渗透吻合一致了”。
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