新实验主义:观点、问题与发展_其他哲学论文

新实验主义:观点、问题与发展_其他哲学论文

【哲学论文】导语，我们大家眼前所阅览的此篇文章共有71317文字，由赵明民精心改正后，发布在美文档。哲学（英文：Philosophy，希腊语：Φιλοσοφία）是对世界基本和普遍的问题研究的学科，是关于世界观的理论体系。新实验主义:观点、问题与发展_其他哲学论文欢迎大家来阅读，希望能分享给用的到的朋友！

第一篇 新实验主义:观点、问题与发展_其他哲学论文

[摘要]新实验主义进路首次挑战了传统的“观察负栽理论”的观点，使得科学实验重新进入科学哲学的视野。它打破了理论优位的科学哲学传统，重新认识了实验与理论的关系，在科学实在论上的观点有助于建构实践的实在论。但是，新实验主义有其自身的缺陷：论证和强调实验有自己多种的生命，并没有表明理论也有自己的生命力图从证明实验具有更基础的地位的观点出发证明实验与理论可以二分，并不能证明一切实验都与理论二分；虽然把实际的实验之细节带入到科学说明中，但仍然囿于传统科学哲学的表征主义说明框架中，其向逻辑实证主义的部分回归也影响了科学哲学家对新实验主义的认识。这些问题的存在为科学实践哲学的发展提供了基础。

[关键词]新实验主义 实验科学实践哲学

20世纪80年代出现的新实验主义是科学哲学发展史上不容忽视的一个进路，该进路打破了传统科学哲学中的理论优位，从更广阔的角度审视了理论和实践的关系，为科学实践哲学的出现奠定了实证的基础。本文试图对新实验主义的发展历史及其贡献进行梳理，并其存在的问题及症结所在。

20世纪的传统科学哲学，在很大程度上把注意力集中在对科学理论、命题、语句、意义等语言层面。20世纪50年代，观察和实验的角色被普遍认为仅仅是“产生并检验理论”；20世纪50年代后期至60年代，后实证主义者认为观察和实验是“理论负载”(theory-lad—en)的。然而，无论是对观察及观察术语进行辩护还是攻击，以往的科学哲学家都忽视了实验室工作的真实本质。忽视了绝大多数科学家都将毕生精力用于各种实验上的事实。Www.meiword.Com直到20世纪80年代，历史学家、社会学家以及哲学家才开始对实验活动给予更多的关注，掀起了新实验主义的研究热潮。

首先在哲学上付出努力的是伊恩·哈金(ian hae-king)。他在《表征与介入》(representingand interve-ning，1983)一书中研究了实验的基础地位和意义，深掘隐含在实验结构中的实践特征，试图纠正极端的理论优位倾向，呼吁从表征走向介入、从理论走向实验，板正被理论优位扭曲的科学观。与此同时，富兰克林(a.franklin)、伽利森(p.cratison)、古丁(d.gooding)以及梅奥(d.mayo)、巴滕斯(n.t3atens)、范·本德格姆(vdal bendegem)、罗伯特·阿克曼(robeackellknll)等人，也都深入科学实践的具体形态，进一步推进了新实验主义的研究。1989年，罗伯特·阿克曼在为富兰克林的7he neglect of ezp写书评时，明确地以“新实验主义”(the new experimentali)为题，首次把通过实验为科学寻找适宜的基础的科学哲学的趋势称为“新实验主义”。进入z0世纪90年代之后，布克沃尔德(j.z.buchwald)、海德尔伯格(m.heidelberger)以及斯坦勒(e.steinle)对实验进行了历史研究，从历史、社会科学、哲学的角度详细描述并实验，这些努力大大丰富了新实验主义的实证研究。20xx年，拉德(hansradder)主编的《科学实验哲学》从哲学层面对实验及其相关问题进行了更为成熟细致的哲学论述。

经过=十多年的发展。新实验主义已经相对成熟，其主要涉及的哲学问题包括：实验的物质实现，实验与因果性，科学与技术的关系，理论在实验中的角色，建模与(计算机仿真)实验，使用仪器的科学意义和哲学意义，科学与技术的关系等，而其中对实验活动的及实验与理论之间的关系是新实验主义讨论的核心问题。新实验主义主要有三方面的贡献：

其一，新实验主义打破了理论优位的科学哲学传统。长久以来，科学哲学家们思考的通常都是理论，而忽视了科学实验。实验被认为是依赖理论或范式的，不可能于理论的形式维持其生命，因而遭遇冷落。通过新实验主义的相关研究，我们重新认识实验的本质及其作用，从而部分地恢复实证主义的观点，使科学哲学重新脚踏实地。

其二，新实验主义重新认识了实验与理论的关系。哈金、海德尔伯格、拉德等人对此都有较为详细的论述。其中，最著名的观点即是哈金提出的“实验拥有其自身的生命”(experimentation has a life of its own)。它蕴涵了四个主张：(1)实验的物质实践(material prac—rices)不仅包含观察和观察数据，而且总是包含着实验的执行、实验过程中的技巧使用及对实验的科学意义的理解；(2)实验工作不是简单地检验或解释理论，而是对来自实验本身的目的、机会和约束条件的一种回答；(3)实验及其结果的哲学意义不局限于也不取决于对它们的理论解释；(4)实验过程中经常产生或伴随着新的人工现象，而这些现象的发生并不仅仅是普适的自然规律的例证。这反映了新实验主义的基本立场，即认为实验是一种实践活动，是人们对自然的干涉活动，在干涉中与世界进行交互作用和相互转化，实验创造出新的现象，其哲学意义无法通过其对经验和理论的表征作用得到充分的表达。这种观点极大地冲击了后实证主义者所坚持的“所有观察都负载着理论”的立场。

此外，梅奥从细处着手，从“话题性假设”(topicalhypotheses)和“错误”的地方性差别讨论了哈金的“实验有其自己的生命”的三层含义。富兰克林在《对实验的忽视》一书中了20世纪50年代至60年代粒子物理学中那些实验的奇妙的实现方式，试图证明依赖于实验室的理论是可能的。伽利森在《气泡室与实验场所》一文中。讨论了在高能物理实验中，各种各样的实验工具如何给实验实践和实验室文化造成巨大的影响，了实验对理论知识形成的重要作用。

其三，新实验主义在科学实在论上的观点有助于建构实践的实在论。虽然新实验主义者并没有解决科学实在论问题，但他们承认实验活动和科学活动的多样性，从实验介入的角度给予科学实在论一个很好的研究方向。例如，哈金指出，在表征层面上无法解决实在论与反实在论之争。只有离开表征层面，从实验中认识世界，才会发现实在论的坚固根基。实验不是思想或理论，而是“做”；不是用概念去做，而是用特定的工具干预、介入、影响并改造对象。如果实验干预、影响、改造的对象达到预期的结果，那就证明了它们的客观实在性。理论实体的最初提出，可能完全是假设或猜测，只有当我们了解它的某些性质及其与其他对象的因果关系，并据此建造出某种仪器以干预它们而得到预期的结果后，它们才是实在的实体。因此，只有能操作实体对其他对象进行实验，实体的实在性才是可信的。也就是说，实验研究为不可直接观察的实体的科学实在论提供了有力的证据。

对于理论优位的科学哲学而言，新实验主义是一剂清醒剂。然而，新实验主义在兴盛后，却没有形成被英美科学哲学界认可的态势，实验研究成为科学哲学认可的主要论题的期望并没有实现，《科学哲学》(phi—losophyo，science)、《英国科学哲学》(british journalfor the philosophy of science)等科学哲学界的核心期刊对实验的关注始终比较少。究其原因，表面上看是来自传统科学哲学的障碍，而更深层次的原因来自于新实验主义本身的问题。

就表面看，新实验主义目前仅仅代表了从哲学层面对实验进行研究的一种趋势，其文献分布领域比较分散，(在传统科学哲学家看来)其文献的历史叙事和描述居多，而哲学和说明似乎不足。也就是说。新实验主义主要借用了历史研究及社会学研究中的富有成效的方法，案例研究成为它的一个支撑。例如，古丁通过法拉第的电流磁效应实验、赫兹的电磁效应。而哈金则通过对显微镜的放大作用进行，来说明实验观察本身就介入着实在，而无须高层理论的渗透。因此，在传统科学哲学看来，这类研究没有上升到某种理论层次。他们始终认为，观察和实验是一种实践，实践是为理论服务的工具，在文本上没有痕迹。因此，就表象主义看来，实验没有什么可的，观察和实验已被“证明”是理论负载的。因此，只要理论就够了。

从深层次来看，新实验主义本身的逻辑也存在不一致之处。诸如理论与实验的关系、科学实践的作用地位的问题，在新实验主义那里还没有形成逻辑上完全一致的观点，其中最突出的是以下四个方面的逻辑缺陷：

第一，论证和强调实验有自己多种的生命，并不意味着理论不具有自己的生命。一方面，当伽利略将他的望远镜指向天空时，他并没有关于木星卫星的理论要进行检验；另一方面，我们无法否认理论一旦作出。就会继续指导后来的实验研究，并且指点着发现。例如。谁也无法否认爱因斯坦的广义相对论的预见推动了爱丁顿考察日食。事实上，实验与理论的确存在着辩证的复杂关系。在逻辑上，证明存在某个a=c，只否认了所有的a都是b，并没有证明所有的a都是c，新实验主义没有表明如何能够从科学中排除理论的作用，这是新实验主义遇到的第一个问题。

第二。新实验主义力图从证明实验具有更基础的地位的观点出发，证明实验与理论是可以两分的，但是不能证明一切实验都与理论两分。我们从新实验主义证明存在没有高层理论指导的实验来看，的确存在与理论两分的实验，但是这同样不能证明一切实验都与理论两分。正如当年逻辑实证主义以全称命题形式表达经验是检验理论的标准被存在一个观察或者实验是渗透理论、负载理论的证据所击破一样，试图通过实验’观察与理论两分的进路，恢复实验和观察比理论更为基本的经验主义研究也是不成功的。

第三，虽然新实验主义认为实验更为基础，但是在有些新实验主义者看来，它的基础性作用，仍然是为理论表征服务的。新实验主义虽然把实际的实验实践之细节带入到科学说明中，但是仍然囿于传统科学哲学的表征主义说明框架中，这就无法以实验概念替代以理论概念为中心的传统科学哲学的说明模式。表征作为实践的结果要比实践过程更为重要，实践只有把结果呈现为文本表征出来，成为一种存在陈述或者观察报告，才具有“言说”资格。因此，在新实验主义那里，实验与观察都没有在最终意义上离开表征主义的影响。

第四，向逻辑实证主义的部分回归，不被科学哲学家所接受，也影响了科学哲学家对新实验主义的认识。新实验主义者，如哈金、古丁、梅奥等人，花大力气下功夫重新检验了科学史上的一些实验，发现了实验干预、交叉复核、误差控制和消除方面的实验作用，表明实验对于理论的选择、理论改进有着基础性的作用，从而使得科学在整体上呈现出进步的态势。这种进路表现得更像是要向逻辑实证主义科学进步的积累观回归。而逻辑实证主义的科学进步积累观被认为是存在诸多问题的，是已经被历史主义的革命观的观点，除非这种新实验主义的积累观有更多更新的证据和极为充分的论证，否则，新实验主义的论证就不为人所重视。

几乎在新实验主义兴起的同时，出现了从实践解释学的角度研究实验室里实践活动的另一科学实践研究方向，其主要代表人物为劳斯(j.rouse)。新实验主义和科学实践解释学都把关注点放在实验室的实验实践，而不是理论体系，这两个方向并行而合成了科学哲学的自然主义的研究进路——科学实践哲学(philoso—phy of scientific practices)。科学实践哲学的进路把科学看成是人类文化和社会实践的特有活动形式。并试图对科学实践的结构、主要特征和规范性作出研究。科学实践哲学不仅以科学实践为出发点，一改理论优位的传统，而且重新审视了科学哲学的经典问题，如科学说明、推理、因果性、科学实在、科学划界、科学发展模式等，并将这些经典问题同技术哲学、科学社会学、科学心理学等一系列相关研究领域有机地联系起来，使实践和活动的维度进入了科学哲学研究的视野。　　科学实践哲学接受了新实验主义的“实验有自己生命”的观点，更正了新实验主义将实验与理论继续两分的认识，从解释学角度把理论与实验都纳入科学实践的范畴，认为理论作为一种科学活动也同样是实践活动，与科学实验没有本质性区别。这就较好地解决了传统科学哲学中理论与观察实验两分引起的问题。通过对实验实践的探索，初步消解了实在论问题，即表征系统与被表征系统之间的通达问题，指出真正的实在是实践者通过实验实践介入与操作从而产生新现象改变世界来达到，而不是通过语言表征来实现的。科学实践哲学进一步推进了新实验主义未细致化和未达到逻辑一致性的工作，其解释学方向通过引入海德格尔实践解释学关于人的实践介入世界的方式较好地推进了这些问题的研究。

科学实践哲学与新实验主义相比，在观察与实验之间作出了性质和程度不同的区分，更加强调了实验，因为在科学实践哲学看来，一切科学研究都是做事，都是人与自然打交道，实验作为直接介入建构世界的做事比旁观更为重要。当然，这里还有一个重要的不同，在传统科学哲学和新实验主义看来，观察可以还原为存在陈述(即一种有限表象)，而在科学实践哲学看来，观察也是一种介入世界的活动。理论构造过程也是一种科学实践活动，理论比哲学家通常所理解的更具实践性和技巧性。

新实验主义试图重新确立科学通过积累而进步的发展观。在这方面，新实验主义给出了许多案例。然而，它没有很好地解释科学革命在实验室里出现以后如何转移到其他地方并在全球范围内扩张的问题，而且新实验主义者认为，通过实验建构出来的效应和现象是可以永恒地存在下来的，不随历史而发生变化。他们忽略了现象建构的文化背景缺失的可能性。也就是说，新实验主义研究方向更多的是注意科学研究活动本身，而没有考虑科学作为一种实践活动其本身的文化与背景。科学实践哲学的解释学进路则进一步指出，实验室实践活动是地方性建构的，并且，是通过标准化扩展知识的过程。这样就把传统科学哲学看似普适性的知识观解构了，较好地解释了知识的“普适性”表象背后的过程。

新实验主义方向是科学实践哲学里更为关注具体实验及其说明的一个研究方向，它为科学实践哲学的解释学进路提供了大量素材和支持，在许多问题上挑战了传统科学哲学，而解释学方向在很大程度上则是新实验主义的哲学说明的延伸和深化研究。通过科学实践哲学的汇流，我们相信，以新实验主义对于实验室实践的研究为基础，科学实践哲学将成为一股强大的力量，不仅冲击传统科学哲学的理论优位思想。而且形成新的科学哲学有“生命”的方向。我们也相信，新实验主义的研究虽然有所停顿，并受到整合。但是新实验主义及其研究并非不是富矿，深入研究其中蕴涵的重要问题，仍会有助于科学哲学的发展。

第二篇 也谈“物质本体论”与“实践本体论”_其他哲学论文

〔摘要〕 “物质本体论”与“实践本体论”之争由来已久，近年来取得了许多积极成果。但仍存在诸 多分歧，值得我们深入探讨和重新审视。其中有几点不能忽视：一是我们必须坚持主 义哲学的本体论，即世界的物质客观实在性；二是不能把主义哲学的“物质本体论” 归结为“实践本体论”；三是物质本体论与实践本体论“辩证统一”的说法值得商榷，它容 易造成理论上的混乱，也不利于坚持彻底的唯物主义一元论。

〔关键词〕 “物质本体论”，“实践本体论”，主义哲学

物质本体论和实践本体论是当今主义哲学研究中最有争议的热点问题之一。我国学术 界对此进行了较为深入的探讨，取得了许多积极的研究成果。比如，克服了长期以来对实践 的地位和作用重视不够的倾向，主张在坚持物质本体论的前提下阐述实践的本体作用，等等 。但是问题并没有取得相对一致的看法，有的问题仍有较大分歧，有待于进一步研究和探 讨。

一、主义哲学的“物质”基石不能被抽掉

世界的客观性问题是主义哲学根本性问题，也是最受形形唯心主义非难的问题。 至今哲学领域中的斗争仍然绕不开这个问题。

有人提出，世界是在不断发生变化的，难道世界的本体性质就不会发生变化？世界不是永恒 不变的。它一方面是自在的变化，这就是自然自身的进化，另一方面是人类对自然的改造。 人 可以创造自然界没有的东西，可以改变自然存在的状态，这就是人化自然。但是，人化自然 的存在，并不否定世界的客观性。WWW.meiword.CoM因为，人化自然是由人对自在的自然改造而来的，没有先 于人 而存在的自然界，就不可能有人化自然。正如、恩格斯所说的：“人们的感性活动… …这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础 。”“当然，在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然会保持着。”①而且，人化自然 对于所有的人来说，仍然是意识之外不依存于人的意识的存在，它能为所有的人所感知、反 映和利用。自从人类产生以后，我们先辈改造自然的全部成果都是作为后代所面对的客观事 实。即使信息科学的发展，虚拟现实问题和数字化生存方式问题的出现，都不能取消世界的 客观实在性。因此，世界在人的参与下不断变化，可变化中又保持自身的同一性。这种同一 性的基础就是世界的物质客观实在性。

有人提出，世界是由人来认识的，世界的意义也是由人来赋予的，怎么能说世界是客观的呢 ？我们认为，依存于主体的不是客体而是被反映在主体中的客体的内容。确实，人所面对的 世界是包括人和人类社会在内的世界。因此，人无法撇开人自身、撇开人作为主体来谈论世 界以及世界的客观性。主客体关系的存在，的确使世界客观性问题变得更为复杂。因为， 撇开主体谈论世界的客观性问题，就使谈论处于认识之外、经验之外的存在，这是神秘主义 。而在经验之内、认识之内、意识之内谈论世界客观性问题，又可能会陷入唯心主义的陷阱 。这个看似不可解决的矛盾在主义哲学认识论引进“实践”范畴后而得到解决。由 于人的实践活动，客体的坚硬性被消融并为人的目的和愿望所重铸；同样由于实践，主体的 任意性和纯主观性被化解并必须受到实践的检验；尽管人在认识中不可避免地有主观附加， 但这种主体的附加会在长期反复的实践中得到清洗，然后在开始新的认识中又会有新的附加 。因而按照世界本来面目认识世界是一个长期的不断反复的过程。所说的人应该在实 践中证明自己思维的真理性，即自己的现实性和力量，离开实践的思维的现实性和非现实性 的争论是一个纯粹经院哲学的问题，是把实践作为防止由主客体相互作用而滑向唯心主义的 不可逾越的栏栅，从而为世界的客观实在性提供了最有力的证明。

有人提出，强调物质本体论会不会导致对人的主体地位的忽视？我们认为，人的存 在问 题、人的命运问题当然是哲学特别是主义哲学充分关注的问题。主义哲学代表 世界最大多数人的利益，把人类解放和人的全面发展作为自己的哲学使命，最充分地体现了 对人的现实命运的关怀。但这种人文关怀不能纳入当今的人文主义的哲学思潮中，不能按照 存在主义或抽象人道主义观点来解读或重建主义哲学。主义哲学本体论不是人 的存在的本体论。因为，人的生存境遇的改变，不能归结为对人自身的探求，而是对客观世 界的改变。人的问题的正确理解和解决必须在科学世界观特别是历史观的框架内才能做到。 把人的存在问题、人的命运问题的根据放在人自身，而不是放在“人的世界”即人所处的经 济制度、制度和特定的文化背景下来考察和解决，最多是悲天悯人或一掬同情泪而已 ，何以谈得上人的主体地位的正确发挥。

有人提出，物质本体论是所有唯物主义的观点，坚持物质本体论会不会把主义哲学降 低到旧唯物主义的水平？我们认为，这样的担心是多余的。主义哲学的物质概念与旧 唯物主义的物质概念是有区别的。旧唯物主义讲物质的时候，由于没有把历史放在视野之内 ，它的物质观是片面的、半途而废的，也是缺乏辩证法的。它的物质概念并没有包括人的实 践活动及其产物。这就是对旧唯物主义物质观进行批判的缘故。可是，从来 没有批判旧唯物主义对自然界的客观存在的确认。他只是指出它的主要缺点是不了解实践的 意义，而没有说它在确认自然界的客观存在这一点上也是错误的。相反，他是在旧唯物主义 的这个基础上继续前进并克服它的缺点。正如有学者指出的：“的物质概 念包含了旧唯物主义的物质概念所没有的内容，那就是：（1）人的实践活动本身；（2）实 践引起的自然界的变化，即人化了的自然（包括人造的物质客体）；（3）实践造成的一定 的生产力；（4）实践造成的一定的生产关系。”②对旧唯物主义的物质概念所作 的 这种“增加”，决不是外延的扩大，也不是在一袋马铃薯中增加几个马铃薯，而是根本性 的变革，这种“增加”使唯物主义的性质、作用和历史地位都发生了巨大的革命性变化，完 成了由旧唯物主义到新唯物主义的飞跃。新唯物主义和旧唯物主义虽然都讲物质第一性，可 是概念的内涵不同，命题的性质也不同。难道新唯物主义和旧唯物主义都讲“人”，就划不 清界限了吗？难道为了不致于降低到旧唯物主义的水平，新唯物主义就不讲“人”了吗？毫 无疑问，哲学的特点、哲学所造成的革命正在于它把实践看作理解“全部社会 生活”的钥匙。可是这并不等于说抛弃了旧唯物主义肯定过的前提，或者反对旧唯物 主义关于世界的物质性的论断。一句话，如果只说到旧唯物主义的这个论断为止，当然不是 主义哲学；可是如果连起码的一般的唯物主义命题也不承认，恐怕就更不是主 义哲学了。 　　历史和现实都证明，要坚持主义哲学，必须坚持主义哲学的本体论；而要在本 体论问题上坚持辩证唯物主义的观点，就必须以承认世界的客观实在性为前提。在这个问题 上动摇，就会全线崩溃。在当代的主义哲学中，认识论和方问题、历史观问题、 价值观问题、人生观问题等任何重大哲学问题都会因为丧失辩证唯物主义的本体 论前提而倒向唯心主义。否定物质世界的客观实在性，忽视世界的客观性，无论在理论上还 是在实践上都必然陷入困境。

二、主义哲学的“物质本体论”内在地包含实践的内容，但不能归结为“实 践本体论”

为什么我们承认实践观点在主义哲学中的重要地位和作用，但又不能归结为“实践本 体论”呢？所谓“实践本体论”就是“把实践引进本体论，把实践提升到世界本质的行列中 去”。在实践本体论看来，实践是万物的本原，整个世界都是人类的历史实践的派生物。那 么，这种“实践本体论”为什么是错误的呢？

第一，“实践本体论”是对“物质本体论”的否定，它从本质上说是同唯心主义相通的。实 践 本体论用“实践一元论”来取代主义哲学的“物质一元论”，即取代主义哲学 的世界物质统一性原理，因此必然走向唯心主义。从表面上看，他们似乎是反对机械论的， 但实际上是把矛头指向整个唯物主义，特别是指向辩证唯物主义和历史唯物主义。主 义哲学的物质本体论或物质一元论，并不是机械的唯物论，它认为世界是物质的、是变 化发展着的物质世界，物质世界的统一是多样性的统一，是变化发展的统一，而人们正是 通过实践活动来认识这个物质世界并参与这个物质世界的运动。而“实践本体论”认为，整 个物质世界的“一切存在”都是人们从主体出发在思想指导下从事实践的结果，即都是人创 造的，只能存在于人的实践之中。这样，就否定了人的实践以外还有一个物质存在，这不是 唯心主义观点又是什么呢？

第二，“实践本体论”把本属中介范畴、功能范畴和属性范畴的“实践”提升到本体的地位 ，最终必然走向唯实践主义。主义哲学是最重视实践的哲学，是对实践概念作出最科 学解释的哲学，实践范畴在主义哲学中占十分重要的地位。但是，主义哲 学反对把“实践”范畴上升到本体论范畴。因为，实践作为主体的人能动地改造和探索现实 世界的社会性的物质活动，它只能作为一个中介范畴、功能范畴和属性范畴。所谓中介范畴 ，就是实践是作为主体与客体相互联系的中介物，它既不是主体，也不是客体，更不是本体 。所谓功能范畴，是指人通过实践而发挥改造物质自然界的功能，实践是人特有的功能，它 既不先于人，更不先于自然界。所谓属性范畴，是指人这个特殊的物质实体所特有的行为属 性。如果把实践的这种中介地位、功能地位、属性地位上升到本体的地位，也就是上升到万 物创造主的地位，那就必然从实践出发而最终走向唯心主义的唯实践主义。

第三，“实践本体论”的观点混淆了物质和物质的具体形态。物质具体形态是可以通过实践 而改变的，而物质的客观实在性这个本质是不能被创造，也是不能被消灭的。、恩格 斯在《神圣家族》一书中指出：“人并没有创造物质本身。甚至人创造物质的这种或那种 生产能力，也只是在物质本身预先存在的条件下才能进行。”③在《资本论》中还 说：人在生产中“只能改变物质的形态”，而且“还要经常依靠自然力的帮助”。④这充 分说明实践活动本身不是本体，不能取代物质本体。

第四，从哲学史上看，“实践本体论”是西方人本主义和南斯拉夫“实践”派的观点，它是 作为主义的对立物而产生和存在的。南斯拉夫“实践派”的代表人物彼得洛维奇、坎 格尔加等，他们挂着主义的招牌来篡改主义，向主义宣战。他们要把马 克思主义哲学改名为“实践哲学”，要挖掉主义哲学的基石——物质本体论。他们说 ：“世界的统一性既不存在于上帝、理念、精神之中，也不存在于物质性之中，而只存在于 人类的创造性活动之中。”“关于世界的统一性在于它的物质性的看法，是没有得到克服的 教条主义和直观主义的残余，是过时世界观的最后残余。”“主义是实践一元论，而 不是物质一元论。”

第五，“实践本体论”的观点会在现实中造成危害。实践在人们改造客观世界中有着巨大的 作用，这是毫无疑问的。“实践本体论”的错误并不在于承认实践的作用，而在于无限夸大 实践的作用。用这种理论指导现实，必然会导致工作中的主观蛮干、不讲科学和不顾社会效 益。一句话，必然会在工作中背离实事求是的思想路线，而贯彻唯心主义的思想路线。因为 ，人们的实践并不是绝对的、无条件的，而是相对的、有条件的，它总要受到客观条件和主 体自身条件等多方面的限制，并非实践就是一切，实践就有一切。在这方面，我们过去曾经 有过深刻的教训。我们要清醒地认识到，实践有合理与不合理之分、有自觉与盲目之 别，蛮干是要受到客观规律的惩罚的。

三、物质本体论与实践本体论“辩证统一”的说法值得商榷

在讨论中，有学者提出，既要承认自然界的优先地位，又要发挥人的实践活动的能动作用， 因此，主义哲学是“物质本体论”与“实践本体论”的“辩证统一”。我们认为，对 此“辩证统一”问题仍值得深入探讨。

“辩证统一”即矛盾的对立统一，这是唯物辩证法的核心观点。作为科学的思维方法，就是 既要在对立中把握同一，又要在同一中把握对立。客观事物的矛盾对立统一，既有普遍性， 又有特殊性，因此，我们必须对具体事物、具体问题作具体的，正确把握其对立统一的 特殊性。

我们认为，如果要提物质本体论与实践本体论的“辩证统一”，那么，这种“辩证 统一”关 系的实际内涵应该是：一方面，物质本体论和实践本体论是两种根本对立的本体论，不可混 淆；另一方面，它们之间又有同一性，这不仅表现在它们之间存在相比较而存在、相斗争而 发展的相互依赖关系，而且还表现在物质本体论中包含着实践本体论的因素。如果只承认它 们之间存在对立性，而不承认它们之间存在同一性，那就不是辩证法的观点，而是形而上学 的观点。

有人对物质本体论与实践本体论的“辩证统一”作这样的理解：物质本体论主要说明世界的 客观性，实践本体论主要揭示人的活动的能动作用，两者互为前提、互相补充，同时又各自 相对，构成主义哲学的两个基本点。由此他们得出的结论是：在主义哲学 中，物质本体论与实践本体论是“辩证统一”的。这种理解的根本错误，就在于两种根本对 立的观点的调和与混淆。

有的同志也许已经觉察到以上观点存在问题，所以在他们的论著中对“实践本体论”作了一 些严格的限定，比如，认为“实践本体论”是以承认自然界存在的优先地位为前提的，是“ 唯物主义的实践本体论”而不是唯心主义的实践本体论。诚然，经过这样一番限定性的解释 ，其观点是无可非议的。但是，我们不能不考虑这样一个重要事实，这就是我们前面所论述 的：在哲学史上，实践本体论是与物质本体论相抗衡的唯心主义本体论，在唯心主义的 头上戴上“唯物主义”的帽子，显然是不妥的。特别是经过这种限定性的解释以后，就以为 可以得出结论：在主义哲学中，既包含物质本体论，又包含实践本体论，必须坚持“ 物质本体论与实践本体论的辩证统一”。显然，这样的解释和提法本身就带有很大的随意性 ，很容易引起误解和在理论上造成混乱，不利于坚持彻底的唯物主义一元论。

有的人说，既然辩证唯物主义和历史唯物主义既承认世界的客观性，又承认人的实践活动的 能动作用，那就应该承认物质本体论与实践本体论的辩证统一。我们认为这样的理解是肤浅 的。这里把两个不同的问题混淆了，即把“承认人的实践活动的能动作用”与“实践本体论 ”两个不同的概念等同起来了。合理强调实践在历史活动和认识活动中的作用，是主 义哲学的本来意义，但把实践当作世界的本原、本体，这就超出了主义哲学的本来意 义了。其实，这两者不仅有程度上的差别，而且有本质上的不同。为了坚持彻底的唯 物主义一元论，我们认为不宜提两者的“辩证统一”，正如历史唯物主义既主张群众是 历史的创造者，同时又承认英雄人物在历史上的重大作用，但我们不宜提“群众史观与英雄 史观的辩证统一”。其道理都是一样的，就是为了坚持彻底的唯物主义一元论，与唯心主义 和二元论的观点划清界限。因此，承认实践的观点是从属于物质的观点，是第二层次的观点 ，也可以说是物质本体论的确证、表现和补充。那种认为实践本体论同物质本体论在“本质 上是同一个东西”，并且试图以实践本体论取代物质本体论的观点，是完全错误的。从逻辑 关系上说，物质本体论是总体观点，承认实践的能动作用只是这个总体中的部分或环节，我 们不能把部分归结为总体，或者用部分来取代总体，否则，就会犯逻辑上的错误。同理，在 认识论上，革命的、能动的反映论无疑包含着认识选择性的内容，但我们决不可以把它归结 为“选择论”。在辩证法上，指出：“辩证法，正如黑格尔早已说明的那样，包含着相 对主义、否定、怀疑论的因素，可是它并不归结为相对主义。”⑤在历史观上也是一样， 历史决定论内在地包含历史主体选择性的内容，但不能把它归结为“主体选择论”，这就是 历史的唯物论和历史的辩证法。

注释：

①恩格斯选集：第1卷〔m〕.：出版社，1995.77.

②陶德麟.从的两段话引起的几点看法〔j〕.现代哲学，20xx，（2）.

③恩格斯全集：第2卷〔m〕.：出版社，1957.58.

④恩格斯全集：第23卷〔m〕.：出版社，1972.56-57.

⑤选集：第2卷〔m〕.：出版社，1995.97.

参考文献：〔1〕边立新.的实践哲学对传统本体论的超越〔j〕.学习，20xx，(9).〔2〕刘林元.主义哲学与实践的“正常”关系辨〔j〕.学习，20xx，(8).

第三篇 “以人为本”在科学发展观中的哲学诠释_其他哲学论文

摘要：“以人为本”在传统涵义中有着积极合理因素，而在科学发展观中却有着更为丰富的内涵，其中其本质和核心涵义是“以群众为本”，这需要我们在具体实践中全面准确地把握和深入贯彻落实。

关键词：科学发展观； 以人为本； 传统涵义； 丰富涵义； 核心涵义

党的十六届三中全会明确提出“坚持以人为本，全面、协调、可持续的发展观”。党的报告指出：“科学发展观，是党的三代领导集体关于发展的重要思想的继承和发展，是主义关于发展的世界观和方的集中体现，是同主义、思想、理论和重要思想既一脉相承又与时俱进的科学理论，是我国经济社会发展的重要指导方针，是发展中国特色必须坚持和贯彻的重大战略思想”。“科学发展观，第一要义是发展，核心是以人为本，基本要求是全面协调可持续发展，根本方法是统筹兼顾。”全面理解“以人为本”的科学内涵、准确把握其本质与核心涵义，既是一个基本的理论问题，更是一个学习贯彻精神的重要现实问题。本文从主义哲学角度对这一问题进行尝试性探讨。

一、 “以人为本”的传统涵义

早在两千多年前的春秋时期，齐国家思想家管子就提出了以人为本的思想，他说：“夫霸王之所始也，以人为本，本现则国固。”这里，“人”是国之本，而“国”又是“霸”者实现霸权统治之国，于是说到底“人”是霸权主义者或国家统治者之本；这里的“人”，泛指民众、士阶层、官僚阶层甚至还包括统治者自身；这里的“以人为本”只是形式，其本质与核心是以国家统治者为本。wwW.meiword.coM以这一思想为源头而演变成著名命题：民是水、君是舟，水可载舟亦可覆舟，即所谓民本思想；从春秋战国到秦汉乃至整个封建社会，差不多凡开明君主、开明都或多或少不同程度地具有这一思想。这一命题以水与舟的关系形象地喻比民与君的关系，这里的所谓“本”已不是形而上的“本原”、“本体”、“主体”的意思，而只是形而下的依赖、借助、利用的意思：舟之本原、本体、主体并非水，君之本原、本体、主体并非民，民只不过是君实行其统治所借助的工具或力量而已；所以，水舟之喻把形似民本主义的命题昭示出“君本”本质。儒家传统经典思想“修身、齐家、治国、平天下”内含着以人为本的思想，心学后裔、王阳明学派分支泰州学派创始人王艮将这一内隐的思想挖掘出来、大加张扬，认为“修身”是“齐家”、“治国”、“平天下”之本：“吾身是本”，“家国天下是末”、“天地万物是末”。[1]这首先是一个社会学的命题，同时它已经有了比较严格的哲学、本体论哲学的“以人为本”的特质。泰州学派所说的“身”即人，并非仅仅指人的肉体之身，而是泛指人的肉体与心理、精神、知识的统一体，尤其强调人的物质性身体及其物质性生活与精神性教育道德状况，这种人既有健康强壮之身体、又明身家国及天下之大道；值得注意的是，泰州学派的这种“人”，固然不能完全否认它有“人类”之人的含义，但其主要的也是他们特别强调的是具有自主能动性与自由的个体之人，若干这种自由能动之人（身）的总和就构成人类之人。

在西方，公元前五至四世纪，以智者派和苏格拉底为代表把哲学研究的眼光由外部自然转向人及人类社会，人文、人本等思想领地拓荒而出。苏格拉底把人的内心原则伦理化，认为德性乃做人立国之本；这是西方第一个道德哲学的人本主义思想胚芽。智者普罗塔戈拉的著名命题“人是万物的尺度”，是西方哲学史上第一个人本主义命题。“人是万物的尺度”中的“人”有多种含义，可供不同主体因时因地因事而自由选择。这种“人”可以指：人类之人，个体之人，人的肉体和物质望、物质利益，，人的感觉（主要是个人感觉），人的理性或思想。纵观智者学派和普罗塔戈拉一贯思想及其总傾向，这里的“人”主要指个人及个人感觉。事实上，这一命题在当时被不同的人在不同意义上使用，对当时社会及后世发生了多方面的影响。柏拉图对老师苏格拉底把人的内在原则伦理化加以改造和发展，把人的内在原则客观化、化，将之命名为“理念”，这种理念是世界本原。由于他强调“理念”不是人的主观精神、而是在人和万物之外之先的客观精神，所以他就走到了“人本”论的反面：理念是本，人是末。这种思想成为主流，长期影响着西方社会。到古罗马后期，经过新柏拉图主义者普罗提诺改造，理念本原论演变为神秘的“太一”本原论。在漫长的中世纪，公开的“以神为本”论成为正统的主流。文艺复兴时期，“以人为本”成为时代精神主旋律；在这里，所谓“以人为本”主要是社会学命题，同时也是其它众多学科普遍认可与赞同甚至时尚的命题。这里的“人”，主要指人类之人，也指个体之人，既包括人的肉体及其物质性的欲望、利益，也包括人的精神性的愿望、要求（感性与理性），主要对立于封建神学的“神”及“以神为本”。这种泛人本论，到了十七至十九世纪，人们从哲学高度进行总结时，强调以人的物质方面为本的就形成了唯物主义学派，强调以人的精神方面为本的就形成了唯心主义学派，最后在费尔巴哈那里物质与精神统一于人，从而形成了典型的“以人为本”的哲学命题。这里“人”指有生命有欲望的“活人”，对立于传统宗教的“神”、也区别于唯心主义的“精神”或“理性”；这种“人”是自然和社会、存在和思维统一之“本”（基础），这种“人”是神之本、精神及社会生活之本（本原、根源）。值得注意的是，从文艺复兴时期的人文主义到费尔巴哈的人本主义，“人”的内涵在形式上标榜“所有人”、“现实人”，而实质上特指资产阶级的人即资产者，所以当他们讲以所有的“现实人”为本时，所谓“人”只能是抽象人。现当代西方人本主义社会学与哲学思潮及其诸流派，本质上都是以上述人本论为淵源的发展和改变了的理论形态。

纵观以上中外传统“以人为本”论，各有一定的积极合理因素，又各有其致命缺陷，在总体上都是片面的、不科学的。弄清这些思想的合理因素与缺陷及其历史演变与规律，对于正确而科学地理解和落实科学发展观具有一定的理论和实践意义。

二、 “以人为本”在科学发展观中的丰富内涵

主义的人学理论否定了作为哲学本体论的“以人为本”，同时继承了传统“以人为本”论中的积极合理因素。科学发展观，“是主义关于发展的世界观和方的集中体现，是同主义、思想、理论和重要思想既一脉相承又与时俱进的科学理论，是我国经济社会发展的重要指导方针，是发展中国特色必须坚持和贯彻的重大战略思想”，其“核心是以人为本”。所以，作为科学发展观“核心”的“以人为本”，首先具有主义从传统人本论继承下来的合理思想，同时具有主义人学理论的科学内涵，还具有与新时期中国特式建设相适应的新内容，内涵极其丰富。

（一） “以人为本”之“本”的涵义

“本”是根源、根据、原来、本质、主要等意思；在哲学上，“以人为本”之“本”指：世界的本原、本质或本体即第一性的东西；在其他学科中，“以人为本”之“本”指某领域一切事物、现象的本原、来源、根据、本质、本体或主体。在科学发展观中“以人为本”之“本”主要是第三类含义，但它与前两类含义也有一定的渗透、相连，其主要的含义是：人是事业发展的主体（本体）、力量源泉，人是事业发展的目的、成果享有者，通俗地说“依靠人发展事业”、“发展事业为了人”。

（二） “以人为本”中的“人”的涵义

1． 从“人”的涵盖面看，科学发展观中“以人为本”的“人”包括：人类之人、中国人、群体人、个体人。（1）“人类之人”，即人类所有人、当今全世界各国人，是相对于神、自然、物等而言的。报告说：“我们将继续以自己的发展促进地区和世界共同发展，扩大同各方利益的汇合点，在实现本国发展的同时兼顾对方特别是发展中国家的正当关切”；“中国决不做损人利己、以邻为壑的事情”；“中国发展离不开世界，世界繁荣稳定也离不开中国”。所以，科学发展观中“以人为本”的“人”有“人类之人”的涵义。（2）“中国人”，指具有中国国籍的所有人。科学发展观是指导中国事业发展的战略思想，理所当然地“以人为本”的“人”，首先主要指中国人。中国的事业发展，首先主要依靠中国人，主要为了中国人。实践证明，中国、中国人要提升自己的国际地位与形象，根本和关键是首先做好国内的事、做好自己的事；中国是一个拥有世界五分之一人口的大国，中国把自己的事做好了这本身就是对世界对人类的重大贡献。（3）“群体人”，指国内各个地区、行业、部门、单位、集团中的人群。群体与国家、群体人与中国人是部分与整体的关系。所以，各个地区、部门、行业、单位的发展，首先主要依靠自己内部所有人、主要为了自己内部所有人。（4）“个体人”，即每一个自然地生存、活动在社会中的单个人。个体人和群体人之间、每个人自身发展及所承担事业发展和团体事业发展之间也是部分和整体的关系。每个人所承担的工作当然首先主要靠自己，工作的目的主要直接为自己。 2． 从“人”在社会关系中所处地位看，科学发展观中“以人为本”的“人”包括：普通人、党和国家领导人、介于以上两者之间的地方各级领导者和管理者。（1）“普通人”，指处于社会最基层、不担任任何领导或管理职务、在社会上默默无闻的人。中国的革命事业和建设事业是中国大多数人的事业，科学发展观“以人为本”的“人”理所当然地主要指这种“普通人”即群众。（2）“党和国家领导人”，即居于党和国家最高领导职位掌握最高权力的人。相对于普通人、地方各级领导者和管理者，这是人数最少的人群。这部分人首先是普通人即群众中的一部分，同时又是群众的代表和组织者领导者，所以这部分人一方面首先也和全国民众一样，是全国事业发展和他们所在岗位具体事业发展之“本”（主体、参与者）；另一方面他们又是全国事业发展的决策者、组织领导者和管理者，以服务群众为本（目的）。（3）“地方各级领导者和管理者”，即党和国家最高领导以下各级组织和的领导人和管理人员。这部分人在人数上和地位性质上都是前两者的中介，一方面相对于党和国家领导人而言，他们属于群众的范畴；另一方面相对于社会最基层群众和他们领导管理下的那部分人而言，他们又属于“领导“的范畴。

3． 从“人”对社会发展的作用性质看，科学发展观中“以人为本”的“人”包括：和敌人。中国特色建设坚持“以为本”。对于“敌人”，除极少数同时犯有重大刑事罪且罪大恶极者必须处以极刑之外，对于其中的大多数人实施的是人道主义的改造政策。对极少数“敌人”进行改造的工作也是事业之一，也有一个发展问题，也要“以人为本”：首先，对“敌人”进行改造这种事业发展要“以法治工作者为本”（法治事业主体），这是法治工作的一种“以人为本”；其次，“敌人”（包括一般刑事罪犯）也是人，对他们实施制裁的目的是教育人、改造人，把他们中的大多数改造成“新人”、成为的一部分，这是法制工作的又一种“以人为本”（法治工作目的）；再次，受改造者能否得到改造，关键在他们自己即“以受改造者自己为本”（自新主体），这是法治工作的再一种“以人为本”。

4． 从“人”的构成要素看，科学发展观中“以人为本”的“人”指：身和心的统一体。“身”，即人的肉体，泛指人的身体正常生存、健康、发展及其所需物质资料。“以人为本”的最起码、最基本涵义，就是要以人的物质需要满足为本，解决人的生存、温饱问题。“心”，泛指意识或精神，包括情感、意志、知识（感性知识和理性知识）的整个主观世界。这些主观欲望得到满足的顺序是从最低级开始、依次上升的。作为“身”与“心”有机统一体的“人”，不仅是自然性、生物学意义上的有机统一体，而且也是社会历史性的有机统一体，即生活活动在一定历史阶段一定经济精神等社会条件下的现实人，这种现实人是多面人、全面人，而不是单面人、片面人。在一定历史阶段、特定历史条件下，人可能同时有多方面的需要而不是单一的某种需要，但在多种需要中又只能有一种是主要的；当这种主要需要得到满足之后，又会产生新的主要需要，“以人为本”的中心也随之转移，从而人和社会发展进入新的发展阶段。

因此，“以人为本”，“本”是何种意义之本，“人”又是什么人及人的何种方面与要求，都是十分复杂而具体的，是因时因地因事因人而转移的，需要具体问题具体具体对待。

三、 “以人为本”在科学发展观中的核心涵义

“以人为本”在科学发展观中的本质和核心涵义是“以群众为本”，即“完全彻底为”或“全心全意为服务”。“以群众为本”是历史唯物主义基本原理在科学发展观上的具体体现和运用。报告再次重申：“全心全意为服务是党的根本宗旨，党的一切奋斗和工作都是为了造福。要始终把实现好、维护好、发展好最广大的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点，……做到发展为了、发展依靠、发展成果由共享。”在学习理解与贯彻落实科学发展观中，如下几个方面需要特别注意：

（一） 要清醒认识并且切实处理好的对上负责和对下负责、对群众负责和对领导负责的关系

从本性上说，对上负责和对下负责、对群众负责和对领导负责是一致的。现实中，对上负责和对下负责如果发生了矛盾，那么：从行政纪律和组织原则上说，应该坚持把“对下负责”统一于“对上负责”，因为“上”所代表的是更广大范围的群众的更根本的整体利益；从理论和本性上说，应该坚持把“对领导负责”统一于“对群众负责”，因为“领导”也是群众的一部分且代表群众。这里始终坚持的是群众满意不满意的标准，而不是少数甚至个别官员满意不满意的标准。

（二） 群众首先是我们事业发展的主体、力量源泉，同时又是我们事业发展的原始动机、最终目的即一切发展成果的受益者享有者

如果淡漠甚至丢弃了群众的主体、主人地位，仅仅把群众当作服务对象或仅仅是同情、拯救的对象，那就倒退到空想、英雄史观；如果连群众是服务对象也丢弃了，那就完全沦落到私有制社会和剥削阶级国家的“官本位”，这是与党本性和制度水火不容的。

（三） 群众作为一个整体其利益要求是多层次多方面的

在一定时期，群众的整体利益中总有一种利益要求占主要和主导地位、其他利益要求处于次要和从属地位，并且主要或次要利益要求是发展变化的；群众内部区分为不同人群、若干个人，不同人群或个人除共同利益要求外还各有不同的具体利益要求，并且这些共同的或不同的利益要求也都是发展变化的。所以，在贯彻落实“以群众为本”中，要认真切实处理好主要利益和次要利益、当前利益和长远利益、根本利益和非根本利益、局部利益和全局利益、集体利益和个人利益等关系，统筹兼顾、不可偏废。如果个人或单位、局部地区人群的具体利益和全国的共同利益发生矛盾时，要坚持以最广大群众的根本利益为本；如果经济文化不同层面上的人群，相互间在具体利益上发生矛盾时，要坚持以最基层最广大群众的基本利益为本；唯此，才是真正坚持“以人为本”、才是真正坚持主义的“以人为本”、才是真正坚持的“以人为本”、才是把握了科学发展观中“以人为本”之真谛。

参考文献：

[1]王心斋全集[c].江苏教育出版社,20xx.28、33、34.

第四篇 工程哲学研究发展现状、问题与前景_其他哲学论文

摘　要　工程哲学是新近发展起来的有别于传统科学技术哲学的新领域。文章在对国内外工程哲学研究发展历程进行回顾的基础上，尤其是基于对这一领域代表人物的考察后，指出这一领域理论研究的不足并对未来发展趋势作出展望。

关键词　工程哲学；现状；问题；前景

说：“什么是哲学?哲学就是认识论。”那么什么是工程哲学?工程哲学是对工程的认识，对工程造物的思辩。说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”工程哲学是研究人的改变物质世界的活动的哲学，它是研究关于人的造物和用物、生产和生活的哲学问题的哲学分支。20世纪90年代以来，随着人类造物活动对社会、自然产生的影响越来越大，大力开展工程哲学研究已成为工程界和哲学界迫切的要求。

一、国外工程哲学的研究

1898年工程师p·k·恩格迈尔(peter·k·engelmeier)在《论技术的一般问题》一文中指出：“当代受过良好教育的技术专家不只是在工厂里才能找到，高速公路和水路运输、市区经济管理等已经处于工程师的指导之下，要求把工程学对待世界的态度从哲学上加以详细阐述。”thomas·c·clarke在《科学与工程》指出：“工程就是伟大的创造性科学。当科学、经验集中于一个人身上时，我们或许就可以说，我们已经看到了从技艺到职业的工程演化过程。”farley·osgood在《工程师与文明》中强调工程对社会进步的意义，工程是价值中立的工具。罗杰斯出版了《工程的本性——种技术哲学》，伟大的法国思想家孔德(auguste comte)提出“社会工程”的概念，把社会学分为“社会静力学和动力学”，这被认为是社会工程思想的前期萌芽。WWW.meiword.cOM权威的工程教育家ralphj·ith认为：“工程的本质就是在观念中设计装置、程序、系统，有效地解决问题和满足需要。”

20世纪90年代，卡特克里夫和哥德曼出版《非学术科学和工程的批判观察》，他们说：“这本书中的文章总合起来，确定了一个实际上还不存在的学科——即工程哲学——的一些参数，我们希望这些文章将促进一种能够使工程哲学成为正在发展中的技术论研究的一个部分的持续的对话。”“该书分为五个部分：历史背景(讨论工程方法和工程定义问题)、认识论问题、价值问题、政策问题和工程教育研究。”“可以把这本书看做是代表20世纪90年代欧美学者研究工程哲学的视野、观点和水平的著作。”

北美著名技术哲学家米切姆(cad mitcham)把工程哲学作为自己的研究核心，是研究工程哲学的代表人物。他指出：“工程师是后现代世界的未被承认的哲学家。”“哲学一直没有足够地重视工程，但工程不应该以此为借口轻视哲学。”“哲学对工程的重要性：(1)因为有许多人从哲学上批判工程，工程师出于自我防御的目的应该了解哲学以对付那些人的批判；(2)哲学，特别是伦理学可以帮助处理职业伦理问题；(3)由于工程有内在的哲学特性，哲学可以作为意义更加重大的工程自我理解的工具而发挥作用。”“为什么说哲学对工程是重要的?最终和最深刻的原因在于：工程就是哲学，通过哲学工程将更加成为工程自身。”“全世界的工程师，用哲学武装起来，除了你们的沉默不语，你们什么也不会失去。”他在多篇论著如《engineer-ing as productive activity：philosophical remarks》(1991)、《thinking through engineering》(1994)、《engineering design research and social responsi-bility》(1997)、《the thies 0fengineers：from occupa-tional role pesponsibility to public co-responsibili-ty》(2000)等中，从本体论、认识论、价值论和方几个角度出发系统阐明了自己的工程哲学思想。“把工程界定为一种特殊的人类行为——制造，并以此为前提了科学、技术、工程之间的异同，进而探讨了工程知识、工程设计、工程伦理等问题。”

约瑟夫·c·皮特(j·c·pete)在《技术思考》《工程师知道什么》《设计中的失误：哈勃太空望远镜案例》《工程与建筑中的成功设计：一种对于标准的呼求》等多篇论著中从技术行动论出发阐述了自己实用主义和经验主义的工程哲学思想。他认为应把工程理解为通过组织设计、操作人造物、按照人的需要去改变自然界和社会，工程是有目的的一项实践活动。而工程知识是以关注人类环境为目的的人造物的设计、构建、操作的全过程。皮特对于工程设计的是以面向实证经验的案例为基础的，他建构了以技术模型mt为基础的设计过程模型。

沃尔特·文森蒂(w·c·vincenfi)在《工程师知道什么以及他们怎么知道的》一文中指出“设计过程可以在上下和水平层次上交互作用，工程是一个设计的过程”。布西阿勒里(louis buc-ciarelli)在《设计工程师》一书中把设计看作工程的核心，并且认为工程设计不是一个机械或计算的过程，而是强调设计过程中社会和历史的背景，并认为工程设计是一个社会建构的动态过程，即工程是一个动态的设计过程。凯恩在《工程方法的定义》一书中认为工程师在工程设计中所运用的基本方法是启发法。layton指出工程是社会变革和社会革命的工具。

哥德曼在《工程的社会俘获》和《哲学、工程与西方文化》中指出：“工程合理性不同于科学合理性，科学无论在编年史上还是在逻辑上都并不早于工程，工程有自己的知识基础。工程和工程哲学表现出了一系列与科学和科学哲学迥然不同的本性和特点，工程提出了深刻的不同于科学哲学的认识论和本体论问题，工程哲学应该是科学哲学的范式而不是相反。”

美国著名的社会学家罗斯柯庞德提出社会工程学是研究社会秩序，是一种社会工程活动，庞德的社会工程和社会控制论主张法的目的是尽可能地建筑社会结构，以有效地实现以最小的阻力和浪费最大限度地满足社会中人类的利益。

20xx年，美国学者布西阿勒里(l.l.bucciarel-li)在欧湘出版了《工程哲学》，提出研究工程哲学的新范式——社会建构论。20xx年，美国工程院工程教育委员会把《工程哲学》列为当年的六个研究项目之一，认为工程哲学是一门新的学科，还专门成立了工程哲学指导委员会，举办学术讨论会，以建立工程哲学的思想基础和扩大并培育围绕工程哲学这个新学科的学者共同体。重点研究四个方面的问题：形而上学、认识论、伦理学和工程教育。这项研究希望能够推动对工程的统一的职业主题的阐明，帮助培养出把所有工程学科连接起来的职业自我认同。当代西方工程哲学所关注的主要问题涉及工程本体论、工程知识、工程伦理、工程设计、工程教育等范畴。

二、国内工程哲学的研究

在中国，“工程”范畴出现很早，早在《新唐书·魏知古传》中就有，“会造金仙，玉真观，虽盛夏，工程严促”的记载，《元史·韩性传》中，所著有《读书工程》，国子监以颁示郡邑校官，为学者式。“在《红楼梦》中有“园内工程，俱以告竣”等。“工程”在中国传统生产发展史上主要系指土木设计、建筑、施工等。也出现了显示中国古老文明的大型工程，如“万里长城”、“京杭运河”、“紫禁城”、“都江堰”等大型工程，这些工程体现了我国古代建设者朴素的系统哲学观和“天人合一”的工程理念。

新中国建立后，我们进行了大规模的工程建设，既有经验，又有教训，引起了一些学者对工程问题的思考。钱学森发表了一系列论述工程特别是系统工程问题的重要论文，其中包括许多富于哲理的内容和具有启发性的哲学观点，他指出：“哲学作为科学技术的最高概括，它是扎根于科学技术中的，是以人的社会实践为基础的；哲学不能反对、也不能否定科学技术的发展；只能因科学技术的发展而发展。”李伯聪先生于1988年出版了《人工论提纲》，该书阐述了人工论和认识论的相互关系，并按人工过程的三个阶段分别论述了人工论的一些主要概念：实践理性计划、决策等。1992年，他向国际科学哲学会议提交论文《简论工程实在论》；次年，正式发表《我造物故我在——简论工程实在论》，该文说工程实在论力求开拓一个新的研究领域——工程哲学；1995年，又发表论文《努力向工程哲学和经济哲学领域开拓——兼论21世纪的哲学转向》，1997年，西安交通大学王宏波教授认为应认真研究由李伯聪首先提出，但还很少有人研究的工程哲学。1999年，陈昌曙在《技术哲学引论》一书中以单独的一节讨论技术和工程的一些问题。20xx年，李伯聪在《哲学研究》发表了《我思故我在与我造物故我在——认识论与工程哲学刍议》，从对象、过程、研究的范畴等方面对比了认识论和工程哲学的不同，指出大力开展工程哲学研究是当前迫切的时代要求。20xx年初，陈昌曙发表《重视工程、工程技术和工程家》一文，论述了工程与技术的差异，简要地阐明了工程活动的10个特点，首次明确地提出了工程家这个新概念。他还指出我们不仅需要有科学哲学和技术哲学，而且需要有工程哲学。

20xx年，凝结了李伯聪先生大约20年心血的著作《工程哲学引论——我造物故我在》正式出版，书中以过程和范畴相结合的方法对工程哲学的一系列重要问题进行了系统的和阐述，给出了50多个应该研究的范畴，从科学一技术一工程三元论角度界定了工程：科学活动是以发现为核心的活动，技术活动是以发明为核心的活动，工程活动是以建造为核心的活动。给出了两个研究视野：理论视野——从科学技术与工程的关系中把握工程；实践视野——从工程与生产的关系中把握工程。中国科学院院长在序言中称赞“这本书是现代哲学体系中具有开创性的崭新著作”，陈昌曙发表书评认为此书“是充满原创性并自成体系的奠基之作，它的出版为哲学研究开创了新的边疆”。同年，徐长福出版了《理论思维与工程思维》，我国著名哲学家高清海在序言中说，该书所提出的问题具有普遍性，甚至可以说是有世界性、历史性意义的。

随后，殷瑞钰院士探讨了第三个视野，即理论与实践相结合视野：“从科学—技术—工程—产业—生产—社会的知识链和价值链的网络中来认识工程的本质和把握工程的定位。工程是将相关知识集成起来转化为直接生产力的枢纽和集成体，科学技术是第一生产力，工程科技是第一生产力中的一个最重要的因素。”

20xx年，杜澄、李伯聪主编的《工程研究——跨学科视野中的工程》第l卷出版。20xx年4月，杜澄、李伯聪主编的《工程研究——跨学科视野中的工程》第2卷出版。书中总结了近年来众多中国学者开展工程哲学研究的进展。

关于工程的本质，王洪波教授认为：“工程的本质是人、环境和技术这三大要素的系统集成过程及其产物。在这个过程中体现着三类规律，即人的活动规律、科学技术规律和自然生态规律。这表明，工程不仅是技术的集成，而且也渗透着美学、伦理等文化因素；在工程活动中，需要科学地处理三大规律之间的辩证关系。”中国自然辩证法研究会丘亮辉先生认为：“工程活动是从虚拟实在转变为工程实在的过程，据此可以理解古代造物和现代造物的根本区别。”广州行政学院李三虎教授则提出：“工程的本质是一种人的集体性物质存在方式；科学—技术—工程之间的关系，要倒过来思考，从工程的视角看技术、看科学，同时需要引入社会建构论视角，展开关于工程的社会学研究。”殷瑞钰院士概括了五点：“①工程是有原理的。②工程是有特定目标、注重过程、注重效益的。③工程是通过建造实现的。④工程是要与环境协调一致的。⑤工程是在一定边界条件下集成和优化。”

关于工程哲学的研究领域，杜祥琬院士认为工程哲学研究涉及工程实践活动的全过程，包括工程的调研、论证，工程所用技术、工艺，工程决策、质量评价等。院士认为工程哲学应着重研究工程与环境、工程与人、工程与文化、工程的进度与质量及成本等。汪应洛院士提出了开展工程观研究的五个方面：①具有可持续发展内涵和可持续发展利益的工程观研究；②工程辩证观研究；工程系统观研究；③工程生态观研究；④工程价值观的研究。殷瑞钰院士概括了工程哲学研究的六个方面：①工程的定义、范畴、层次、尺度问题；②工程活动在社会活动中的位置和工程发展规律的问题；③关于工程理念、决策和实施问题的理论和哲学研究；④工程伦理、工程美学问题的研究；⑤重大工程案例和工程史研究；⑥工程教育和公众理解方面的问题。张寿荣院士认为工程哲学就是面向工程实践的哲学。

20xx年西安交大王宏波教授出版《工程哲学与社会工程》一书，东北大学田鹏颖教授出版《社会工程哲学引论》一书，成为专门研究和社会工程问题的著作。明确了社会工程学的对象和内容，特别是社会工程学的方，包括社会方法、社会模式的设计方法、社会模式的模型方法和社会选择理论，提出了协调的基本思路和方法。正如李伯聪教授在《工程哲学引论——我造物故我在》中所说：“本书以对工程化的物质生产活动或物质生产类型的工程活动进行哲学为基本内容，希望在今后有可能再写一本专门和研究社会工程的著作。”这两本书的出现使工程哲学的研究涵盖了“物质工程活动和社会工程活动”，使工程哲学的研究系统化。

三、工程哲学研究中存在的问题

目前，工程哲学研究的问题在于：由于不同学者的研究视角不同，呈现不同观点争鸣的局面，对科学、技术与工程之间的界面研究尚未展开；仅限于对工程师所掌握的和应该掌握的知识的，偏重实用主义，忽视了工程主体的多层次性，对工程客体的认识论不足，缺少有效的工程事前评估、事中影响和事后反馈机制的理论研究；关于工程价值的研究偏重工程伦理，且只注重于工程师主体责任的研究，较少涉及对工程本身的价值讨论(工程本身是价值中立的还是负载价值的)，对工程事后评估规范、标准的理论研究尚不成熟。

现阶段的工程哲学研究，主要集中在哲学家的理论研究，工程哲学已经建立了物质工程哲学和社会工程哲学两大基本体系和研究框架，作为理论的工程哲学研究得到了大力发展。但是，作为实践的工程哲学还没有得到足够发展，作为现代工程活动主体——企业家、工程师的工程哲学研究还很欠缺，我们觉得应该将工程哲学的基本理论与具体工程科学结合，如建筑工程、水利工程、矿山工程、电气工程等，使工程哲学的研究向更低的分支延伸，成为企业家、工程师的哲学，这也是工程哲学研究的最终目的。使工程哲学的研究网络化、系统化、层次化。

总之，工程哲学的基础研究比较薄弱，系统化理论化的专著还不多见，学术共同体还没有建立，也没有形成被认同的共同研究纲领。

四、工程哲学研究的前景

说：“哲学是时代精神的精华。”目前，我国各行各业正在为实现全面建设小康社会、和谐社会的伟大目标而奋斗，我国正处在一个史无前例的大建设和大发展的时期之中，包括三峡工程、南水北调、西气东输等在内的一批大型、特大型工程正在兴建。但是，我国是一个人口大国、面积大国，是最大的发展中国家；也是一个人均资源的小国，人均能源的小国，人均可耕地和人均gdp的小国、穷国。我们必须在科学发展观的指引下走新型工业化道路，科学发展观强调的几个协调发展，它对每一个工程项目都提出了很高的要求，需要处理好科技、投资、效益、资源、环境、人才等多方面的因素及其关系。每项成功而优质的工程项目，它的工程师和管理者都在自觉不自觉地运用着唯物论和辩证法，现在需要的是让人们更自觉、更系统、更科学地以正确的哲学思想指导工程活动，在工程活动的全过程用正确的哲学观、工程观指导。工程需要有哲学支撑，工程师需要有哲学思维。用唯物主义武装工程师和工程的领导、管理者，有助于避免主观主义、政绩工程、拍脑袋工程、工程；而更多的辩证思维有助于避免片面性、走极端、避免思想僵化等等。对工程科技工作者来说，工程哲学是思想方法、思维武器，一名优秀的工程师要关注工程哲学，学习、研究和运用工程哲学。哲学家和企业家、工程家必须在哲学的绿洲 se程哲学的研究中结合。“工程哲学的进展不但能发挥思想性和理论性的作用而且能发挥工程性和现实性的作用。”

第五篇 自然价值理论浅析_其他哲学论文

摘要：人与自然的关系是人类最早接触和研究人类社会最基本的关系之一。从人对自然的绝对服从到人主体意识的增强，逐渐摆脱自然的控制进而开始控制自然。这既是人类社会的进步，但同时也为人类社会的发展埋下了隐患。人的需求和自然供给间的平衡被打破，人成为评判一切的标准，但继而出现的环境生态问题将人类从高峰带入低谷，一系列悲观情绪开始蔓延，同时也促成了人类开始正视自己的需求，将研究主体由人转向自然，提出了自然和人一样具有主体性地位，提出了自然价值理论，为我们重新审视人和自然的关系开辟了新的视角。

关键词：自然价值；系统论；实践

1.自然价值理论的产生

20世纪科学的发展极大地改变了人类的生活。一方面它极大地提高了人类的生活水平，另一方面也改变了人们的生活方式和思维模式。科学技术的发展使人对自然的认识不断地细化和深化，在理论上要求将自然作为认识的对象以促进科技进步，改善人类的生活；在行为上科技理性的极度膨胀使人类对自然肆意掠夺，一面自然是满足需求的原材料供应地，一面自然又是人类生存废品的倾倒地，最终社会财富的增长超过了自然的负荷，科技带来的不是人类想象的幸福生活，人类生存都受到了威胁，生态危机、环境问题的产生就是最直接的证明，科学与危机成为这个时代的显著特征，是人最需要解决的矛盾并一度使人类对科学和自身发展前途由极度自信转向悲观。

现实的危机要求人类在哲学上进行反思。西方环境伦理学的兴起，正是建立在这种危机的基础之上，它在理论上对人类中心主义进行批判，重塑人和自然的关系，倡导自然的价值。www.meiword.coM由奥波尔德的“大地伦理”，泰勒的“固有价值”到罗尔斯顿明确地提出了“自然价值”的概念并进行了系统的论证，其主要内容有以下几个方面：

1.1自然中的价值是中立的

罗尔斯顿站在客观价值论的立场上指出，在人们日常经验所接触的物质层面上，价值评价很大一部分来自自然的客观实在，这些客观实在是价值的基础，尽管它也依赖于主体的偏好。更重要的是，他进一步认为有些价值客观地存在于自然之中，自然及其万物的价值不是人类给予的。相反，自然中的客观价值产生于人类主体之前，它们是主观价值产生的源泉。

1.2自然的客观价值是一种不依赖他者之目的的内在价值

罗尔斯顿从个体层面和整体层面论述了这种内在价值。在个体层面，自然界中的有机物是自我维护、自我生长和自我再生的生命体，它在守卫某种使其成为其自身的东西，也就是说，它在极力维护其物种的“善”。因此，它的出生、生长和消亡并不为了他者的目的。在整体层面，自然系统本身就是有价值的，它能创造万物其中包括有生命的万物。

1.3自然具有三种价值

罗尔斯顿认为自然具有工具性价值、内在价值和系统价值。所谓的工具性价值是“被用来当作实现某一目的的手段的事物”，传统观念所理解的依赖于人类主观性而产生的价值不过是工具性价值的一部分。

内在价值是指“那些能在自身中发现价值而无须借助其他参考物的事物”。

在生态系统层面，还存在系统价值。它是价值的生产者，但不是价值的所有者和观赏者。和有机体比起来，生态系统具有创造有机个体生命，维护生命多样性的根本性能，它还决定前两种价值。

自然价值理论的提出形成生态论理学的价值观同传统的价值观的对立，这不仅仅是如何认识自然界的价值问题上的对立，而且是两种不同价值观上的对立，两者争论的问题，涉及了价值观的核心问题，即涉及了价值的来源、根据和尺度问题，引起了各方面的争论。

2.对自然价值理论的哲学

自然价值理论的提出为人们重新认识环境问题打开了另一个视角，也是对传统的价值观一个巨大的挑战。在二者的争锋中，传统以人类为中心的价值观主要从以下两个方面对自然价值理论进行了反驳和批判。

2.1从事实与价值的关系角度

认为承认自然的价值是其内在的“与人类评价者无关”，就必然陷入价值等同于事实存在的理论困境。如果说自然之物的存在即代表了它们的价值，那么一切都是有价值的，只有“非存在”才是没有价值的，那么就没有什么东西是没有价值的了，那么区分价值与非价值就失去了任何意义，那么价值这个概念以及存在论与价值论的区分也就没有任何意义了。 2.2从价值观的角度

从价值的各种定义来说，价值概念从产生都是“以人为尺度”的，以人的需要和利益为视角，从主客二分以及自然作为客体对主体人具有的有用性或者积极作用向度上的“好”作为价值，是从人和自然的关系中去讨论价值，而非自然脱离了人的客观存在。除非重新界定价值的含义或者用另一个概念来代替自然价值论者所表述的价值内涵，否则价值这个词已经深深地被烙上了人的印记。

笔者也认为自然价值理论在理论和现实上有其不能克服的缺陷。

首先，自然价值论者反对传统的价值论者将自然与人类对立，强调人类的利益是片面的；自然价值理论者也正是从这个角度出发，论证自然价值的重要意义，但却和人类中心主义者一样，强调了自然整体的价值，却忽略了人类的价值，也不能正确处理人和自然和谐统一，也不能解决现阶段人的需求与环境、社会发展值间的矛盾。

再者，承认自然的价值在一定意义上就是对人类某些利益的否定，但人类的发展是不能只建立在对自然利服从上的，人还有认识和利用自然的理性，人的合理需求也是要通过对自然的改造来实现；现阶段解决人与自然的利益冲突，以及近期利益与长远利益的矛盾，要求人为自然放弃某些利益来说，也是不现实的。

3.关于自然价值理论的几点思考

3.1自然价值论是一种强调整体主义的价值理论，主张将自然看作是一个整体的生态系统，其科学基础是现代生态学和系统论的发展。从空间上看自然是一个完整、美丽、和谐和相对稳定的生态系统，自然物在其生态系统中，通过各自的作用，每一个物种均对系统的稳定和均衡发挥着特定功能，并通过各自的物质循环，能量流动、信息交流等方式实现其的价值。不仅动物，而且植物、单细胞生物甚至化学耗散结构，都具有相似于人类的追求自身价值的目的性。整个自然界在某种程度上都自我认识、自我调节、自我超越的能力，有一定的目的性。从这个意义上说，自然包括人在内的自然生态共同体，都是生态系统每一个环节，人不是服从于自然，也不是要控制自然，而是属于自然，人要放下高身段，认识到人与自然在某种程度上是平等的，所以人类不应当以经济理性和科技理性来“算计”自然，而应当抱之以尊重敬畏的态度。人类最大的荣耀不是“无所畏惧”，而应该是“有所顾忌”，“有所制约”，这不仅是人类为子孙后代的发展所必须承担的责任，更是人作为自然中的一员，是自然界物质和能量流动的一个环节其内在要求所决定的。自然价值理论从一个更为宏观的整体层面和微观领域物质世界存在的方式，向我们展示了人与自然的关系，要尊重自然界长期进化和发展的成果，还原其真实面目，人和自然的关系不是谁对谁的有用性，而是任何一方都是另一方存在和发展的前提和基础。

3.2要建立科学的自然价值理论，其本质并不在于价值观的争论和分歧上，而是真正实现人与自然的和谐统一。面对危机我们不会像自然界其它生物一样只是被动地“被自然选择”，而是以积极的方式——实践将自然和人的关系纳入人可调节的范围。自然价值理论一方面使我们认识到人是自然的一部分和生态系统的一员，一旦自然界和生态系统遭到破坏，人也就无法生存和发展，人为了自身的生存和发展，应该把自然界和生态系统保全在良好的状态之下；另一方面，也使我们看到自然破坏和生态失衡是处于一定的社会关系中的人的活动引起的。有了这种认知，人会控制自身的某些行为，通过人的实践活动使整个社会发展进程朝着有序的人类所希望方向前进，既符合人的利益的价值要求，也可以达到自然价值理论所要求的保护生态环境的目标。因此自然环境问题的产生虽然与人的活动有关，但解决环境问题最终还要依靠人，这其中关键是人的实践活动，看人要选择怎样的道路，这也为可持续发展奠定了理论基础。

参考文献：

[1].恩格斯全集第26卷[c]，出版社，1974年

[2]h罗尔斯顿.哲学走向荒野[m]，吉林出版社，2000年

[3]李建珊,胡军.价值的泛化与自然价值的提生，自然辩证法通讯，20xx年6月

[4]刘福森.自然的价值，长白学刊，20xx年第1月

[5]余谋昌.“自然价值”是可持续发展的关键词，苏州科技学院学报（社会科学版），20xx年3月

[6]张德昭,徐小钦.重建人和自然界的价值论地位，自然辩证法研究，20xx年3月

[7]刘文霞.自然的价值与环境伦理学，科技大学学报（社会科学版），20xx年3月

第六篇 非理性还是不同的合理性——阿赞德人的案例_其他哲学论文

摘 要：本文通过对阿赞德人案例的，考察了不同学者对阿赞德人行为是否合理的不同看法。作者赞同ssk学者关于合理性及其标准的主张，同意其文化相对主义的立场，并对相对主义自我驳斥的批判进行了反驳。

关键词：合理性 阿赞德人 ssk 相对主义

abstract: through yzing the case of azande, the paper examine different scholars’ opinions on whether azande behavior is rational. the author agrees ssk scholars’ claim of rationality and its standards, supports their grounds of cultural relativi, and refutes the critici of relativist argument from self-refutation.

key words: rationality; azande; ssk; relativi

关于合理性问题，20世纪60年代和70年代分别有过两次大讨论。60年代所发生的“合理性论争”是由彼特•温奇（peter winch）在《社会科学的观念》中倡导的解释学社会学引发的。温奇等人所持的文化相对论立场对社会科学哲学领域造成了重大冲击。这场争论一直持续到70年代尚未平息，爱丁堡学派又借助科学哲学的革命提出了更为激进的认识论相对主义，在70年代末80年代初又掀起了另一场大争论。wWW.meiword.CoM这些争论分别由霍利斯和卢克斯（m.hollis&s.lukes）、以及布朗（j.brown）先后编成两本著名的文集《合理性与相对主义》（rationality and relativi, 1982）和《科学的合理性：社会学转向》（scientific rationality: the sociological turn, 1984）。在此文献背景下，本文试图通过对阿赞德人的案例，寻找一条探讨合理性问题的进路。

一

许多学者在论及合理性问题时，都喜欢引用阿赞德人（azande）的例子。这个案例来自以研究非洲文化著称的英国著名社会人类学家埃文斯-普里查德（sir edward evan-pritchard），他在其著作《阿赞德人的巫术》（witchcraft, oracles and magic among the azande）中，描述了一个与我们所生活的世界迥异的社会。随后，许多哲学家——如m.波兰尼（michael polanyi）、c.泰勒（charles taylor），社会学家——如p.温奇（peter winch）、r.霍顿（robin horton）、e.盖尔纳（ernest gellner）等也相继对它进行了评论和。[1]

阿赞德人是一个分散居住于中非的民族，又称“尼安-尼安人”，过去曾以食人著称。他们具有比较模糊的神的观念，崇尚祭祖，但更热衷于巫术魔法。在埃文斯-普里查德对阿赞德人的论述中，有两个方面十分有趣。其一是 “毒药神谕（poison-oracle）”，阿赞德人做任何事情、或对任何事情作出判断都要运用这种神谕。具体做法是，给小鸡喂食少量叫“本奇（benge）”的毒药——一种从蔓生植物中提取出来的物质，然后大声向它提出一个可以用“是”或“否”的形式来回答的问题。由于作为毒药的“本奇”并不是总能杀死小鸡，因此小鸡的幸存或死去便昭示了神谕的答案。有趣的是，阿赞德人对于重要的问题还要以这种方式提问两次，以验证“答案”的正确性。在我们看来，如果对于同一个问题，神谕第一次回答了“是”，而紧接着在验证时又回答了“不”，这足以说明神谕是不可信的。可阿赞德人不这么认为，他们为这种自相矛盾的情况提供了很多种解释。据埃文斯-普里查德研究，他们大概设想了不下八种解释，以说明神谕为什么会失败：比如设想采集了错误的蔓生植物、犯了某种禁忌、蔓生植物生长的森林所有者被得罪了，因此破坏了毒药以作报复等等。因此，无论神谕的结果是什么，他们的文化总是会给提问的阿赞德人提供一种解释，这种解释决不会威胁到这种制度本身的基本有效性。

其二是关于巫师的确定。阿赞德人认为，人类的每一次灾难都是由于巫师所施的敌意而恶毒的巫术造成的。而判断一个人是否是巫师除了用毒药神谕外，还有一条遗传规则：巫师的魔力实体是可遗传的。男巫师可以把他的魔力实体遗传给他的所有儿子；女巫师则遗传给她的所有女儿。

按照我们的逻辑推理，有了这一条遗传规则，对是否是巫师的判断就方便多了。如果确定一个男子不是巫师，那么他的所有男性亲属就都不是巫师；反之，如果他的男性亲属中有一人被确定为巫师，那么他，包括他的所有男性亲属都是巫师。但是，阿赞德人的推理并非如此，他们实际上只认为与一个巫师具有亲密父系关系的人才是巫师。为了避免这种代际间的传递，他们将巫师体内的“魔力实体”区分成“冷”的和“热”的。即有一些巫师体内的“魔力实体”会变冷，所以即使他们有遗传上的关系，也不会被指责为巫师。

埃文斯-普里查德对上述案例做出了自己的说明。他指出，阿赞德人的思维方式与欧洲人不同。他们优先考虑的是那些与巫术有关的具体情况，而不是一般的抽象原则。比如说，阿赞德人从来不向神谕提“某人是不是巫师”这样的一般问题，他们只问“某人某时某地是不是正在对他人施巫术”这种具体问题。因此，阿赞德人之所以没有觉察到我们所看到的矛盾，是因为他们的兴趣中并没有这类问题。[2]随后，埃文斯-普里查德又替阿赞德人的这种行为作了一个解释。他认为，阿赞德人之所以不完全应用那条遗传规则，是因为如果他们把巫师所在家族的每个成员都看作巫师的话，那么整个家族就会被铲除，这将威胁到他们整个社会。所以，为了保全社会，他们宁愿坚持他们的逻辑错误，以避免社会或是被迫改变他们的生活方式。

因此，在埃文斯-普里查德眼中，虽然阿赞德人为他们的行为提供了一系列“补救”理由，但总的来说，他们的行为具有明显的矛盾，是非理性的，尽管是可理解的。

二

果真如此吗？彼特•温奇在他那篇著名的论文《理解原始社会》中对这个问题提出了疑问。温奇认为，埃文斯-普里查德虽然较温和地为阿赞德人的行为进行了辩解，但他仍然错误地认为，在巫术方面，欧洲人是正确的；而阿赞德人，因为他们的思想有矛盾，所以是错误的。因此，温奇反驳道，“阿赞德人的巫术概念并不是要构成某种理论体系，并根据这种理论体系来试图获得对世界的准科学理解。”[3]他们进行的是一种与欧洲人截然不同的语言游戏。所以，竭力主张他们的思想有矛盾的做法是一种误解。哲学家c.泰勒对温奇的观点作了如下概述：“温奇的反对意见是，不同文化的合理性标准是不相同的；而且，我们在把我们的标准运用于一种外来文化的实践活动时必须当心，因为这些标准有可能是完全不适用的。存在于合理性标准的差异背后的是活动的差异。在原始社会的巫术实践中发挥作用的，可能是某种截然不同的事物。现代西方思想家们存在一种倾向，他们把巫术理解成一种原始技术，理解成人类控制自然界的早期尝试，虽然所运用的手段的有效性比科学昌明的技术要差一些。原始人的实践当然会受这种比较的损害，而且，由于它抵制人们根据现代科学标准对它进行的驳斥，它甚至可能被人们看成是非理性的。”[4]温奇认为，阿赞德人的巫术及其逻辑是无法与西方人的视角相提并论的，它们与西方人的关系也不是部分与整体的关系。我们应该把他们的信念，它们特殊的实践活动，看作是构成了一个独特的、自给自足的整体。它们构成了一种特殊的、可以玩的游戏。这种游戏是一种与西方人完全不同的游戏，因而不能自然而然地发展成为我们的游戏。

但是，泰勒本人似乎并不完全赞同温奇的观点。他认为，合理性就应该是“用一种明白易懂的秩序展示这个世界所具有的不同特征”，“如果一种文化比另一种文化更能达到明白易懂的秩序，那么，它就确实可以自认为具有一种更加高级、更加完善、或者更加有效的合理性。”在一定程度上，泰勒赞同两种不同文化的实践活动是不可通约的。但是，他认为，不可通约的生活方式中总是存在着究竟谁正确的问题。不同文化之间的合理性至少存在着优劣之别。因为，“一旦我们理解了我们以某些姿势、而不是以其他姿势（也就是说，以那些与杠杆原理有关的姿势）举起重物的原理，我们怎么可能看不到我们也可以运用这些原理，用其他对象来举起重物呢？”一旦现代科学对宇宙做出了更为出色的理解，我们怎么可能再回到亚里士多德的论断呢？那些论断早已被科学成就证明是站不住脚的了；同样，一旦我们进入了现代文明，有了所谓的科学知识，我们就会理所当然地认为，原始人，比如阿赞德人的巫术是错误的。泰勒的意思是说，合理性就像一条从左到右的矢量箭头，越往右，我们的科学知识越丰富，认识越充分，合理性程度也越高，越优越。当我们到达高的合理性程度时，就回不到以前的状态了。“我们具有的并不是一个先行接受的共同标准，而是我们活动的一个方面——在这里也就是科学进展与技术性结果之间的联系，这个方面虽然在以往那些观点中只是潜在的，或者说尚未得到认识，但是一旦它在实践中得到实现，我们就不能无视它了。”[5]

三

与泰勒争论的很大一部分人是社会建构论者。其中典型的代表是爱丁堡学派的巴里•巴恩斯（barry barnes）和大卫•布鲁尔（david bloor），以及巴黎学派的布鲁诺•拉图尔（bruno latour）。

大卫•布鲁尔作为科学知识社会学（sociology of scientific knowledge，简称ssk）的爱丁堡学派代表人物，又是“强纲领”[6]的提出者，立场当然非常鲜明。他认为，这个案例告诉我们的是，“必定不仅存在一种逻辑：既存在阿赞德人的逻辑，也存在西方人的逻辑。”原因是，阿赞德人显然理所当然地认为“在一个巫师的部落中，不可能所有的人都是巫师”。“他们遵循神谕所发出的有关谁在从事巫术活动的决定，而且同样确信并不是在这个作恶者部落中的每一个人都是巫师。”[7]这两个前提对于阿赞德人来说是同样重要的信念。埃文斯-普里查德所说的对整个阿赞德社会产生威胁的问题根本不存在，因为他们的信念十分稳定，不会受到任何质疑，即使出现一些争论的焦点，人们也会通过巧妙的协商来消除。

为了说明这个结论，布鲁尔举了一个很有趣的例子。后来拉图尔也使用这个例子，并且用更加诙谐的笔调加以叙述和论证。[8]拉图尔虚拟了一个被派往英国的阿赞德人类学家，他注意到这样一个逻辑矛盾：在英国社会中有禁止杀人的相当严厉的法律，违反法律的被称为“杀人犯”。与此同时，还存在着战斗机飞行员向敌人扔炸弹的惯例。可是这部分人却并没有被当作“杀人犯”而受到审判。英国人认为这部分飞行员是“职务杀人”，是无罪的；而其余的人则属于“故意杀人”，是危险的，应该受到审判并监禁起来。从而，在这位阿赞德人类学家看来，英国人在关于“杀人是否谋杀”上同时采用着两条矛盾的逻辑准则。并且对于这种显而易见的矛盾，英国人甚至完全不在乎！正像先前埃文斯-普里查德对阿赞德人所作的辩护一样，这位非洲人类学家也同样为英国人作了如下辩解：如果飞行员被提交法庭，这将会威胁到军事职权，从而威胁到整个英国社会的结构。因此，为了保护他们的社会制度，英国人宁可不进行逻辑推论。

但事实并非如此，因为在我们的谋杀概念里决没有包括战争这种情况。这位阿赞德人类学家在理解西方文化时犯了一个大错。正像我们没有理解阿赞德人在对魔力遗传的界定中决没有包括波及整个家族的可能性一样。当我们把谋杀不包括战争作为前提条件时，上述案例就变得完全合乎理性了，同样，当我们把魔力遗传不包括整个家族作为前提时，阿赞德人同样也变得合乎理性了。先前的非理性、不合逻辑的指责完全是因为彼此对对方文化的不熟悉造成的。因此，布鲁尔指出：“阿赞德人的心理特点与我们的心理特点完全相同，但是，他们的制度却与我们的制度根本不同。如果我们把逻辑与有关推理过程的心理特点联系起来，那么，我们就会倾向于说它们具有同样的逻辑；如果我们把逻辑与思想所具有的制度性框架更加紧密地联系起来，那么，我们就会倾向于认为这两种文化具有不同的逻辑。”[9]

回到泰勒的问题：泰勒虽然在一定程度上赞成文化的差异性，赞成不同文化的实践活动存在着不可通约性，从而承认不同文化具有不同的合理性，但是他却认为不同文化的合理性有着优劣之别。这就是说存在着“更为合理”和“更为不合理”的差别。而在布鲁尔与拉图尔所给出的上述案例中来看，他们显然认为，不同文化的合理性是处于完全相同的地位的，不存在谁好谁坏的问题。如果正如泰勒所说，可以分出合理性优劣的话，势必存在某种衡量标准。那么，是否存在这样的“合理性标准”，通过运用这些标准，可以使我们判断出何为合理、何为不合理呢？

与布鲁尔和拉图尔略有不同，巴恩斯就试图通过对诸条“合理性标准”的逐一论证，来说明阿赞德人的信念并非是被不合理地持有的。[10]从经验判断上看，尽管阿赞德人的“观察语言”与我们完全不同，但却是可理解的。同时，在这种语言里，神谕信念的确是与“经验相一致的”，因为在他们看来，从未出现过与他们的经验不相符合的情况。从信念的自身逻辑关系上看，对于阿赞德人来说，所实现的未受干扰的神谕在过去是可靠的，因而在未来也会得到信赖。这一条证明了所谓的归纳逻辑，即从事例到解释；同样，在演绎逻辑方面，神谕的结果无疑是从它们解释的前提中“得出”的，即从规则到实例。因而在论证形式上，他们与我们没什么不同。从效力标准上看，有人会认为神谕“实际上”不起作用，他们是无效的，以此来证明其信念的不合理性。但事实上，巴恩斯认为，“阿赞德人是可以根据有效性证明他们的神谕是合理的，并且还愿意举出具体的事例作为说明。在阿赞德人的思维框架中，这种神谕确实起作用。”[11]我们之所以认为他们非理性，只是因为我们把他们的神谕看作是无效的罢了。

显然，上述几条标准都无法证明阿赞德人的非理性。巴恩斯接着提出疑问：这些信念的非简单性、不可否证性以及他们的特设性是否是把它们与那些合理的科学信念区分开来的标准？答案还是否定的。首先，简单性没有一个客观的标准。我们所谓的科学信念是否比阿赞德人的信念更为简单？“仔细想想吧，要说明‘本奇’的化学制品的浓度、它们的稳定性、这种稳定性对温度和湿度的依赖，以及小鸡的体格和它们嗉囔的容量，一个科学家要作多么长、多么复杂的描述。科学解释仅仅从某些观点来看是简单的。”其次，对于可否证性而言，我们如何客观地证明一个信念体系是否是可否证的呢？因为“如果从一个信念体系是怎样持有的角度考虑，那么，任何信念体系都是不可否证的。”第三，我们认为阿赞德人在面对神谕的矛盾时，作了许多特设性假定，诸如对两次神谕不符的八种解释，以及关于冷热巫师的说法，这对于一个合理信念来说是不允许的。巴恩斯对此也同样提出了一个尖锐的问题：我们怎样证明哪个事物是特设性的，怎样证实特设性的事物就违反理性了？在我们的科学信念中，这种类似的特设性假定并不鲜见：“磨擦力是否使经典力学免遭否证了呢？内燃机理论是否在每次汽车出故障时都得到了辩护？当一种药物不能治疗或减轻病痛时，是否有必要为医学理论进行辩护？”[12]因此，把“特设性”作为不合理性的一项指标是没什么用处的。

通过上述论证，巴恩斯逐条反驳了合理性标准，认为这些标准并没有把科学与其他任何制度化的信念区分开。说阿赞德人的信念不合理性是没有任何理由的。

四

从上述论证可以得出这样的结论：不同的文化有着不同的合理性，不存在普遍的合理性标准。我们不能用一种文化的合理性标准来衡量另一种文化中的事件是否合理；也不能用一个普遍的标准来判断不同文化的优劣。这似乎导致了一种“文化相对主义”的思想。对于这种相对主义倾向在当今学术界漫延，支持者和反对者之间为此展开了激烈的争论。

理性主义者不能容忍这种抛弃普遍理性的行为，他们天然地对相对主义有着极度的反感，认为它是“有害的、危险的潮流”。他们本能地认为相对主义模糊了真理与谬误的界线，模糊了理性与非理性的界线，模糊了科学与非科学的界线，最终会对理性的、科学的标准产生威胁。

然而，ssk学者们公然表明自己的相对主义立场，并为相对主义辩护。在一篇题为“相对主义、理性主义与知识社会学”的论文中，巴恩斯和布鲁尔旗帜鲜明地声称：“对于人类学、社会学、制度史和思想史、甚至认知心理学这些学科来说，相对主义都是必不可少的……正是那些反对相对主义的人，那些认为某些形式的知识理所当然地具有特殊地位的人，他们才对知识和认识的科学理解构成了真正的威胁。”理性主义者认为“存在着一些普遍的、于情境的真理和合理性的标准，所有人都承认这些标准并愿与之保持一致。”因此，“所有文化都具有一个共同的真实信念、和共同的可合理辩护的推理模式的内核。”而事实上，“在任何一种文化中，不可能有哪种排列可以毫无争议地等同于另一种文化中的某种排列。……所有文化都具有共同的信念内核的说法是完全没有经验基础的。”[13]从而反对普遍的、超越文化情境的理性。

理性主义者对相对主义的最有力攻击是所谓相对主义的“自我驳斥”：在文化相对主义者看来，“一切真理标准都相对于某个地方性文化；从而‘知识’、‘真’都应相对于该文化而言。”我们把它假设为命题p。如果p为真，那么根据p的内容，命题p本身为真也是相对的。相对主义必然陷入自我驳斥。

玛丽•赫西（mary hesse）对此作出了有力的反驳。她指出：“这个自我驳斥的推断是错误的，因为这个推断是建立在对‘知识’、‘真理’、‘立场’等认知术语的双重意义之下得出的。如果用相对于地方性文化来重新定义这些认知术语，并以这种重新定义为前提来断言p，那么p的真假也必定要根据这一重新定义来加以判断。”[14]也就是说，理性主义以普遍“真”为前提，而相对主义则是以地方性的“真”为前提。两者对“真”的定义不同。命题p为真当然也是相对于地方性文化而言。理性主义者在指责相对主义的自我驳斥时，并不是站在相对主义的前提和立场上来加以反驳，这种基于另一种立场──绝对主义立场来指责相对主义的“自我驳斥”显然是荒谬的。

尽管赫西给出了上述反驳，但并不意味着文化相对主义是唯一正确的立场，只是说相对主义内部并不存在着矛盾。同样，绝对主义本身也是自洽的。只是它们各自基于的出发点不同。本文对合理性问题所做的相对主义立场的考察也仅仅是给出了不同于理性主义的另一条进路。

注释及参考文献

[1] 参见m. polanyi, personal knowledge[m], routledge & kegan paul, london, 1958, pp. 287-294; c. taylor, ‘rationality’[a] in m. hollis and s. lukes(eds), rationality and relativi[c], basil blackwell, oxford, 1982, pp. 87-105; p. wintch, ‘understanding a primitive society’[j], american phil. quart., vol, 1, 1964, pp.307-324; m. horton, ‘african traditional thought and western science’[j], africa, vol. 37, 1967, pp.50-71,155-187; e. gellner, ‘the new ideali’[a] in i. lakatos and a. musgrave(eds), problems in the philosophy of science[c], wesleyan uni. press, middletown, conn, 1968.

[2] e. e. evans-pritchard, witchcraft, oracles and magic among the azande[m], oxford: clarendon free press, 1937, p25.

[3] p. wintch, ‘understanding a primitive society’[j], american phil. quart., vol, 1, 1964, pp.315.

[4] [5]c. taylor, ‘rationality’[a] in m. hollis and s. lukes(eds), rationality and relativi[c], basil blackwell, oxford, 1982, p. 92; pp. 101－104.

[6] 即因果性、公正性、对称性和反身性。

[7] [9]d. bloor, knowledge and social imagery[m], (2 ed) chicago uni. press, 1991, pp.139, 141; p.145.

[8] b. latour, science in action[m], open uni. press, 1987, p. 188.

[10] [11] [12]b. barnes, scientific knowledge and sociological theory[m], routledge, a member of the taylor & francis group (london, 1980), pp. 28-32; p. 30; pp. 31-32.

[13] b. barnes & d. bloor, “relativi, rationali and the sociology of knowledge”[a] in m. hollis & s. lukes (eds) rationality and relativi[c], basil blackwell, 1982, pp. 22, 35, 39.

[14] mary hesse, “the strong thesis of sociology of science”, in revolutions and reconstructions in the philosophy of science[m]. bloomington: uni. of indiana, 1980, p.42.

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