关于科学与宗教的断想思想哲学论文六篇
关于科学与宗教的断想思想哲学论文六篇
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说过：网络小说说过：北大路和白莉可演唱的歌曲说过：曾沛慈演唱歌曲
宇宙（Universe）在物理意义上被定义为所有的空间和时间（统称为时空）及其内涵，包括各种形式的所有能量，比如电磁辐射、普通物质、暗物质、暗能量等，其中普通物质包括行星、卫星、恒星、星系、星系团和星系间物质等。宇宙还包括影响物质和能量的物理定律，如守恒定律、经典力学、相对论等。大爆炸理论是关于宇宙演化的现代宇宙学描述。根据这一理论的估计，空间和时间在137.99±0.21亿年前的大爆炸后一同出现，随着宇宙膨胀，最初存在的能量和物质变得不那么密集。最初的加速膨胀被称为关于科学与宗教的断想思想哲学论文六篇欢迎大家学习！
第一篇 关于科学与宗教的断想思想哲学论文
这种自信当然来自于近代机械论时代的工业文明。“机械时代热烈的拥抱；俄把整个宇宙描绘成一个机器的那些科学理论。”最有代表性的理念就是拉普拉斯那著名的主张：“只要给出充分的事实，我们不仅能够语言未来，甚至还可以追溯过去。”整个过程（宇宙的，人类的，历史的？）似乎是接一个数学上的一个简易的微分方程。宇宙仿佛是人类这个伟大工程师手中的一个玩艺儿。博学的房龙先生在他的《宽容》中描写道：根据现代科学家的上乘之作，当所有物理和化学的成份都达到形成第一个细胞的理想比例时，生命（区别于无生物的有生物）便开始了。把上面的画翻译成历史学概念就是：
“只有所有种族、气候、经济和条件在不健全世界中达到或接近一种理想比例，高级形式的文明才会突然地、貌似自动地脱颖而出。”
持有这样的观念的人，也许受到宗教的影响，因为有些宗教的教义宣称：“上帝在一个星期里创造了人类。”然而，一个不具有毁灭性的世俗化进程是以翻译的模式完成的。科学主义相信有一种科学，它不仅可以通过客观化的自我描述来补充人格化的自我意识，甚至将完全取代它。这不是科学，而是低劣的哲学。我们的智慧可以非常具有科学性，尽管如此，依然没有一种科学可以替我们在很多事情上作出判断。比如，分子生物学的描述使得对遗传性状的改造成为可能，但是，我们应该怎样对待那些尚未具有人格的人的生命呢？（哈贝马斯）
虽然说，“自然科学和技术发展到我们这个时代，已经取得了非常伟大的成就。任何人都无法对这种成就加以否认，就是那些闭眼不看现实的极端分子，可能对科学技术所取得的成果横加指责或否定，但是，当他们去参加国际会议的时候，他们却不得不去乘坐飞机，不得不与现代科学技术的成果打交道。”（俞金吾《什么是自我的困境》）这是调侃，不是问题的实质。
但事实是那样让人不可思议的具有雄辩的力量：相信科学的人远远没有信仰宗教的人多，们遍布世界的每一个角落，而科学之光却只能照亮一小片天空。从现代的眼光看，至少是从牛顿莱布尼兹以来的现代科学知识观看来，有没有知识是区分懂不懂科学的最后底线，科学和知识是被捆绑在一起的，如同火箭与导弹一样，捆绑的方式可能不尽相同，但结果或者目的却只有一个。没有火箭——也可能是飞机，可能就没有办法发射导弹；没有知识就没有办法理解和把握科学。当然，没有科学也就不能更好的掌握知识，许多人会这么想。而宗教则不然，不论是文明区的学界泰斗，还是野蛮民族的土著，都有自己的宗教信仰，皈依宗教，得到虔诚的回报；相信科学，收获的是战胜自然的。老练的英国人培根说得好：“粗知哲学的人往往相信无神论，精研哲学则往往皈依宗教。”（关于这句话，在怀特海的《分析的时代》里就有。水天同的译文是：“一点点儿哲学使人倾向于无神论，这是真的；但是深究哲理，使人心又转回到宗教去。”）
爱因斯坦说过：“只有不依赖于科学谋生，科学才是美好的。”从这个方面看去，宗教的魅力无与伦比。维纳也说过“科学不可能没有信仰。我讲这话并不意味着科学所依赖的信仰在本质上就是一种宗教信仰，或者说它也要接受一般宗教信仰中的任何教条，然而，如果没有自然界遵守规律这样一种信仰，那就不能有任何科学。”“我所讲的关于科学需要信仰的这些话，对于纯粹因果支配的世界和几率统治的世界同样都是正确的。”（维纳：《人有人的用处》，第十一章。）
第二篇 关于科学与宗教的断想思想哲学论文
宗教的修炼也需要平常心，心怀机巧，功利心太重，脱不了凡尘的困挠，终究成就不了“正果”！而对于科学和科学家来说，“基于外界的命令而被迫去遵从的信仰并不是什么信仰，基于这种假信仰而建立起来的社会必然会由于瘫痪而导致灭亡，因为在这样的社会里，科学没有健康生长的基础。”维纳的话也许不无道理。
“科学告诉我们的是我们所能够知道的事物，但我们所能够知道的是很少的；而我们如果竟忘记了我们所不能知道的是何等之多，那末我们就会对许多极重要的事物变成麻木不仁了。另一方面，神学带来了一种武断的信念，说我们对于事实上我们是无知的事物具有知识，这样一来就对于宇宙产生了一种狂妄的傲慢。在鲜明的希望与恐惧之前而不能确定，是会使人痛苦的；可是如果在没有令人慰藉的神话故事的支持下，我们仍希望活下去的话，那末我们就必须忍受这种不确定。”
真正的科学家并不讳言宗教，真正的哲学家也是如此，因为宗教的存在不是以人的意志为转移的。在有的科学家那里，你没有办法寻找到他有关宗教的真正认识，他是沿着环境已有的对有宗教的塔布（Taboo）式教条人云亦云，或者甚至根本就找寻不到一丁点儿他关于宗与科学的“真情告白”。杨振宁博士对于科学与宗教的态度，让人觉得他抱着几乎“不可捉摸”的“顾左右而言他”的姿势。我只好微笑着读完他的那篇答记者问。这使我想起爱因斯坦的话：“科学没有宗教，就像瘸子；宗教没有科学，就像瞎子。”也许，前一句可以理解为执著、坚毅，后一句讲的是先进性要求，是科学研究必须有的识见、眼光。
宗教就像天边的云团，总是你仰望着她，他也总是给你一幅笑面，你却没法弄明白他是怎么笑的；科学就像一汪海水，只要你愿意，你总还可以涉足其间，涉浅者得也浅，涉深者得也深，但总有不尽的艰难在等着你。天是蓝的，海也是蓝的。
回到文章开头的话，我本来并不对于什么极端或者宗教感兴趣，只是觉得逻辑上有点怀疑俞先生话语的咄咄逼人，应该更加宽容的看问题，而不应使用话语霸权，随意的想到这些，便写下来，或许可以共同好者一哂。过去有人嘲笑庄子不应该使用文字写下那么长篇大论，现在想起来倒是笑人者更可笑。罗素曾经说过：“我个人不相信哲学能够证明宗教教条是真理或不是真理，但是自从柏拉图以来，大多数哲学家都把提出关于永生和神存在的‘证明’看成了自己的一部分任务。”“科学与宗教，在一切的时期里始终是处于一种冲突状态或不安的妥协状态。”的确，仔细的看，可以这么说，所有的学科都有自己的“悖论”——这句话本身也就是悖论，矛盾是普遍存在的。俞金吾的想法之所以幼稚可笑，就在于自认为有些人根本局部应该享用科学进步带给人类的福祉，那是悖论式思考，其实就是苛求“另一类”去证明“不与现代科学技术的成果打交道”将会是一个什么样的情形，本质上讲，俞先生的思维模式与当年提出“上帝能否造出自己搬不起来的石头”的所谓“反驳”的人一样，没有意义。
还是用伯特兰·罗素在《西方哲学史》结尾处的话来作结束吧：在混乱纷纭的各种对立的狂热见解当中，少数起协调统一作用的力量中有一个就是科学的实事求是；我所说的科学的实事求是，是指把我们的信念建立在人所可能做到的不带个人色彩、免除地域性及气质性偏见的观察和推论之上的习惯。
第三篇 基督教神秘主义哲学与中国老庄哲学思想哲学论文
上帝和道都是最高的存在、宇宙万物的本原、万物赖以存在的最终根据。上帝或
道都是无差别、无规定性的一。区别在於，教神秘主义哲学的上帝，是一个
神化了的哲学原则或实体，而中国老庄哲学的道，却是自然之道。与此相应，基
督教神秘主义哲学和中国老庄哲学，都宣称上帝或道，是惑官感觉以及建主在它
上面的知识体系所不能把握的，是人的有限的语言和概念所不能表述的。教
冲秘主义主张否定神学，而中国老庄哲学的主张，则可以称作是否定形而上学。
教神秘主义哲学主张从外在的现象世界返回自我，借助於上帝的启示和恩
赐，在心灵的迷狂状态中静观上帝，与上帝结合为一，即神人合一。中国老庄哲
学则主张怠物、怠我，在无恩无虑的精神状态中悟道。神人合一的主体是人性中
的神性，其结果是人的神化，是对人的否定。天人合一的主体则始终是人，其结
果是人的自然化，是人与自然万物融为一体，和睦相处。教神秘主义哲学在
西方中世纪被视为异端，而中国老庄哲学则是显学，并与儒家哲学相互融化，共
同成为中国文化的主流。
在西方，“神秘主义”（ mystici ）一词出自希腊语动词 myein，即“闭上”，尤其是“闭上眼睛”。之所以要闭上眼睛，乃是出自对通过感官从现象世界获得真理、智慧感到失望。不过，神秘主义并不像怀疑主义那样放弃对真理的追求，它仅仅主张闭上肉体的眼睛，同时却主张睁开心灵的眼睛，使心灵的眼睛不受现象世界的熙熙攘攘所干扰，从而返回自我，在心灵的静观中达到真理、智慧。因此，辞书中对神秘主义的解释一般是“通过从外部世界返回到内心，在静观、沉思或者迷狂的心理状态中与神或者某种最高原则结合，或者消融在它之中”。作为一种宗教观念和哲学观念，神秘主义普遍地存在于世界各大宗教和哲学传统中。就西方而言，神秘主义思想可谓源远流长。流行于公元前８世纪至公元前６世纪的俄耳甫斯教就曾对古希腊哲学的形成和发展产生了不可磨灭的影响。但作为一种的哲学体系，神秘主义最初出现在公元前１世纪犹太哲学家斐洛的哲学中。公元３世纪，普罗提诺所创立的新柏拉图主义哲学把神秘主义进一步系统化为一个相对完整的体系。由于普罗提诺所代表的新柏拉图主义哲学旋即成为教哲学的理论基础，所以神秘主义也就成为教内部的一个与经院哲学既分庭抗礼、又相互补充的重要哲学思潮。中世纪教神秘主义哲学的主要代表有５世纪的伪狄奥尼修斯、１２世纪的克莱沃的贝尔纳德和圣维克多的雨果、 １３世纪的波纳文图拉、１３世纪末至１４世纪初的艾克哈特及其学生苏索、陶勒。此外，５世纪的奥古斯丁和９世纪的爱留根纳的哲学中也包含着大量的神秘主义因素。而在中国，最具神秘主义特色的哲学当属老庄的学说了。后世的魏晋玄学在一定程度上也继承了老庄哲学的神秘主义思想。当然，由于东西方历史背景和文化传统的巨大差异，教神秘主义哲学与中国的老庄哲学之间既有共同之处，也有各种各样的区别。本文的目的不是对这两种理论形态进行全面的比较，而是从几个重要的概念和观点出发，分析一下二者的异同。
一、上帝与道
教神秘主义哲学的最高哲学原则是上帝。体认上帝是它的最高目的。
第四篇 后殖民主义与女权主义思想哲学论文
后殖义与女权主义之间无论在实践上还是理论上都呈现出既相联系又相冲突的十分复杂的关系。它们之间一致性是显而易见的：这两种文化理论都关注对于在统治结构中被边缘化的“他者”的研究，自觉维护他们的利益；都以颠覆性别的、文化的、种族的等级秩序为己任，并利用后结构主义来否定男权主义与殖义的共同基础──二元对立的思维方式。
然而，只是在最近的一段时间，后殖义与女权主义才“磨合”得比较“近乎”，几乎结成了“同盟”（促成这种联盟的因素是双方都认识到自己的局限），而在此前相当一段时间中，这两种同样著名的批判理论之间却存在严重冲突。它们在以下问题上曾经存在严重分歧：如何评价第三世界妇女解放、如何看待与女权主义的关系、如何认识殖义者利用女权主义的标准支持自己的“文明化使命”。
1、女权主义还是新东方主义？
最重要的分歧发生在关于“第三世界妇女”的问题上。有些持女权主义立场的后殖义者认为：仅仅关注种族必然忽视妇女在状况下的“双重殖民化”（既是种族的又是性别的）境遇。这种理论假设：第三世界的妇女是本土的与外来的夫权制的双重牺牲品。在女权主义者看来，第三世界反殖民的民族主义同样存在严重的性别歧视，而后殖义理论在这方面则表现出严重的理论盲视。
而在一些后殖民批评家看来，西方女权主义津津乐道的所谓“第三世界妇女”，尤其是对于她们的“差异性”的强调，本身就带有殖义色彩。无论本土的妇女走到哪里，西方的女权主义者都要求她（们）展示这种所谓的“差异性”。这种对于本土女性的色彩斑斓的异国情调的迷恋，不过是满足了西方妇女的一种窥淫欲望。差异意识设立了一个隐含的文化等级：西方女权主义者拥有为“不幸的姐妹”准备解放道路的特权。
在《在西方的眼睛之下：女权主义学术与殖民话语》（Under Western eyes： feminist scholarship and colonial discourse）一文中，莫汉蒂（C· T·Mohanty）指出：“第三世界妇女”这个范畴在两层意义上是殖义性质的。首先，它是种族还原主义的，即把第三世界的妇女看成是铁板一块的东西，无视在第三世界妇女之间存在大量物质的与历史的差异；其次，它通过把“第三世界妇女”当作与第一世界妇女相对的“它者”，来巩固西方女权主义者的自我身份。
这样，西方的女权主义者实际上生产出了一种双重殖民化的叙述，以便把第三世界妇女上的“不成熟”与第一世界妇女的“成熟”进行对比。把第三世界妇女再现为贫苦的、没有受过教育的、束缚在传统中的、以家庭为中心的，这正好可以反衬出西方妇女是富有的、有教养的、现代的、自我决定的，她们能够控制自己的性与肉体。也就是说，第三世界妇女的文化“贫乏”强化着西方女权主义的拯？纫馐缎翁?？BR》 本文在观点与材料上都极大地得益于里拉·甘地（Leela Gandhi）女士的《后殖义理论》一书（Postcolonial Theory， A Critical Introduction， Allen & Unwin，1998），在此表示衷心感谢。
在很大的程度上，上述对于女权主义的倾向的批判吸收了赛义德对于殖民话语的理解。在赛义德看来，殖民话语是一种再现被征服的他者的文化特权，无论是东方主义者还是女权主义者，都试图通过一个共同的教条来言说第三世界，这个教条坚持：他们（第三世界）不能再现自己，他们必须被再现。因此，“第三世界的妇女”可以被视作是西方知识的另一个“对象”。
斯皮瓦克（J·Spivak）对于这种西方自由主义的女权主义知识系统同样进行了挑战。在《一个国际框架中的法国女权主义》（French femini in an international frame）一文中，斯皮瓦克以著名女权主义者克里斯蒂瓦（J·Kristeva）的《关于中国妇女》（About Chinese Women，trans. Antia Barrows， London， Marions Boyers.1977）为批判对象，分析了自由主义的女权主义者的自恋。斯皮瓦克指出：在克里斯蒂瓦的文本中，中国的妇女翘首以待地期盼着法国女权主义者的演说，在处于被观察地位的中国妇女的沉默与处于观察地位的女权主义者的话语霸权之间存在严重的鸿沟。
我们从来听不到中国妇女的声音。斯皮瓦克说：“面对这些沉默的妇女，她（克里斯蒂瓦）的问题与其说与她们相关，不如说与她自己的身份相关。”（1）斯皮瓦克的解构式阅读所要质疑的就是这些第一世界的女权主义者的“认识论”，这种使她们自己成为权威性的认识主体，而中国的妇女则成了被动的、被剥夺了话语权的认识对象。斯皮瓦克深刻地指出：《关于中国的妇女》实际上是关于克里斯蒂瓦自己的一本书，它只不过调用第三世界妇女的差异性以作为西方理论的原料。展现在克里斯蒂瓦面前的物质的与历史的舞台只是一个自我确证的机会。
这些女权主义批评家对西方的或资本主义的“他者”（第三世界妇女）的兴趣无疑是自我中心的。在这个意义上说，她们不过是殖义的同谋，一种新东方主义（neo-Orientali）话语。因为根据赛义德，东方主义是为了的目的而建构东方或把东方东方化的一种霸权话语。在把第三世界的妇女建构为铁板一块的无差别的“他者”方面，女权主义无疑隶属于殖民知识-话语体系。正如莫汉蒂所说的：“如果没有铁板一块的、创造了’第三世界’的话语，那么就不可能有（独特而富有特权的）第一世界。如果没有’第三世界的妇女’，西方妇女的特殊自我表征将是成问题的。”因而，在将本土女性“他者”的差异性/特殊性加以本质化的女权主义研究中，都存在的影子。
在后殖义批评家看来，错误的根源在于霸权化的西方女权主义话语所声称的再现/代表特权（在英文中，represent或representative有“再现”与“代表”的双重含义）。以自由与学术相标榜的西方女权主义者在自以为是、道貌岸然地为第三世界本土妇女说话时，恰恰剥夺了后者自己的声音。斯皮瓦克在《贱民能够说话吗？》（2）这篇重要文章中，深入探讨了作为研究主体的调查者（在此即西方女权主义批评家）与作为“贱民”的研究对象（在此即第三世界妇女）之间的复杂关系。她问：“我们如何才能触及的意识？贱民能通过什么样的声音-意识说话？”斯皮瓦克把我们置于再现/代表与可再现性/可代表性这个熟悉又难办的领地。历史学家与研究者如何才能避免不可避免的风险：把自己当作贱识的权威代表？知识分子是否应该放弃再现/代表？何种知识分子有资格再现（代表）何种贱民？是否存在不能被再现（代表）的、但又能够知道自己并言说自己的贱民？谁是真正的或代表性的贱民（尤其是在者提供的参照框架中）？斯皮瓦克深刻地指出：性别化的贱民（gendered subaltern）所以消失是因为我们从来不听她们言说自己。她们不过是各种相互竞争的话语不断加以利用的工具，是书写其他欲望与意义的文本。
（1）、参见斯皮瓦克：《在另一个世界：文化学论文集》（In the Other World： Essays in Cultural Politics）， Methuen， New York，1987，p137。
（2）参见克里斯蒂瓦《贱民能够说话吗？》（Can the subaltern speak？）收入《对文化的主义阐释》（Marxist Interpretation of Culture）， eds Cary Nelson & Lawrence Groserg， Education， Basingstoke，1988，pp 271-313。
斯皮瓦克的《三个妇女的文本与一种批评》（Three woman’s texts and a critique of imperiali，1985， Critical Inquiry ，Vol.12，pp.242-61）同样是论述第三世界妇女在自由主义的女权主义话语中的缺席。此文展现了后殖义批评与女权主义批评之间冲突的核心。文章指出：在那些庆贺西方女性主体的出场的文献中，第三世界妇女是明显缺席的。斯皮瓦克说，西方女权主义的理想女性形象，是以西方自由主义的个人主义价值观为基础的。
对于妇女历史的重读表明，西方的女权主义历史运动就是依据这种个人主义的女性来界定自己。女权主义的学术研究从来不考虑女性个人主义的战场在什么地方，也不关心与个别的自由个人主义的女性“成就”相联系的大量被牺牲与排除掉的女性。斯皮瓦克的文章就是要重新发现被欧美女权主义压抑与遗忘的历史。女性个人主义者是在与中心与强势力量的关系中阐述自己的，本地的妇女在这个关于妇女的规范的出现过？讨斜慌懦?谕狻Ｔ诙杂凇都虬?返姆治鲋校?蛊ね呖税颜飧鑫鞣脚?ㄖ饕逋瞥绫钢恋奈谋局糜谂分薜酃?饕宓氖贝?锞持校?赋觯？9世纪欧洲的文化与文学生产是无法摆脱计划的历史与成就的。因此只要女权主义者在这个时期寻找其灵感源泉，那么它就必然带有话语的特征。
但是，上述对于西方自由主义的女权主义的批判也存在局限。她们都把“真正的”第三世界妇女的认识论上的不透明性（opacity）本质化或理想化了。在她们看来，第三世界的妇女总是处于西方分析范畴之外，她们是与西方完全不同的另一种意义与经验的载体；但在这样做的时候，这些批评者悖论式地重新赋予第三世界妇女她们开始时要加以破除的偶像性。这个新近重获的形象现在被假设为反殖民抵抗的场。这是一种倒转的种族中心主义（reversed ethnocentri），它本质上与赛义德所批判的东方主义的总体化思维没有根本区别。
2、阿尔及利亚妇女的面纱
尽管在批评自由主义的女权主义的西方中心主义与倾向方面，后殖义批评显得振振有辞，但是，在与自由主义的女权主义的斗争中，后殖义最终不能解决“女权主义的解放”与“文化的解放”两个诉求之间的紧张。正如佩特森（K·H·Peterson）指出的，它不能解决争取妇女平等的斗争与反对西方文化霸权之间的斗争之间哪个更加重要、更加优先以及两者之间的关系等问题。如果说当代自由主义的女权主义至少部分地“出身”于，那么，后殖义则常常把反殖民斗争与第三世界的妇女解放对立起来，使得女权主义与后殖义两种诉求二元对立化。
在他的《一种垂死的殖义》（A Dying Coloniali， trans. Haakon Chevalair， Grove Press， New York ，1965）这本书中，法农把“带面纱的阿尔及利亚妇女”（the veiled Algerian woman）假设为殖义与反殖义之间斗争的场所，相应地，对于阿尔及利亚父权制度的批判被解读为瓦解阿尔及利亚民族革命同盟的战略。法农警示人们：殖义者企图通过阿尔及利亚的妇女来解构阿尔及利亚社会，“如果我们想要摧毁阿尔及利亚的社会以及它的反抗能力，那么我们首先必须征服妇女，我们必须在遮掩她们的面纱后面、在男人们用来隔离她们的房子里面发现她们。”法农的修辞自觉地把妇女的面纱化，把殖义重新指认为“揭开阿尔及利亚的面纱”的工程（the project of ’unveiling Algeria’）；而民族主义者则把面纱当作本土民族性的标志、当作对于西方殖义的抵抗的隐喻加以欣赏与维护。阿尔及利亚的妇女只有通过对殖义“改革者”的妇女解放邀请说“不”，才能成为反殖民的民族主义革命的伙伴。法农要求阿尔及利亚妇女忠诚于自己的民族，抵制西方自由主义女权主义的诱惑。
这表明了法农站在民族主义立场上对于妇女解放的焦虑。斯皮瓦克把这种焦虑概括为：“白人男人正在把棕色的妇女从棕色的男人下解放出来。”（1）在法农的理解中，棕色人种的“同胞之爱”必须优先于白人女权主义入侵者的腐蚀性的妇女解放诉求──“姐妹之爱”。换言之，阿尔及利亚妇女对于自己的约束、安于自己在与棕色男性“同胞关系”中的被命运，就是对于反殖斗争的最大贡献。反之，如果她们听信西方女权主义者的蛊惑，要求男女平等的权利，就成了自己民族的败类与叛徒。
K·Mayo的《印度母亲》（Mother India ， 1928初版，1986重版）一书对于印度妇女的悲惨命运、男人的专制粗暴等等作了详细描写，并以男人对于妇女的不文明的、粗暴的态度为理由，证明印度人缺乏自我统治的能力。此书一出版，就遭到强烈的批判，相继出版的《印度父亲：对于〈印度母亲〉的回应》（Father India： A Reply to Mother India）、《一个印度母亲的儿子的回答》（A Son of Mother India Answers）之类书籍，痛斥《印度母亲》是为殖民统治寻找借口。还有一些匿名作者的作品，如《姐妹印度》（Sister India）则干脆认为：女权主义的标准是外来的（西方的），不适合印度。它们运用文化本真性的修辞辩称：印度妇女的解放必须用本土的语言表达，Mayo所推荐的妇女解放方案必定破产，因为它要让印度的妇女成为其西方同类的可怜的拷贝。《印度姐妹》郑重告戒道：“如果印度的妇女原封不动地复制或摹仿西方妇女，这将是印度？脑帜选Ｓ《鹊母九ü?约旱姆绞浇?健Ｎ颐蔷霾蛔急赴盐鞣浇袢盏母九?幼髂７碌亩韵蟆Ｔ谖鞣奖坏弊魇歉九?夥诺亩?鞑还?羌彝ネ呓獾奶没食坪簟？quot;在这里，西方的女权主义不仅被妖魔化，而且也显示了印度民族通过其妇女将其独特的文化身份本真化的程度。
《印度姐妹》之类书籍担心的是《印度母亲》一书会促使民族（精神）的家庭生活的管理员（妇女）摹仿西方，将欧洲的细菌带入印度社会的基本单位──家庭。查特基（P·Chatterjee）《民族及其碎片》（Nation and Its Fragments，1993）一书中的资料来源显示，对于”本真的“印度女性的民族主义投资产生了一种新的敌人──Memsahib（印度人对于西方妇女的称呼）。这样，为了确立印度妇女与西方妇女之间的区别，就必须把Memsahib妖魔化。
在对于西方”女权主义“的民族主义的焦虑中可以觉察到后殖义对于自由主义的女权主义的仇恨的历史根源。对于妇女问题的民族主义的立场导致了棕种男人与白种妇女之间直接对抗。福斯特的《印度之行》将这种历史性的敌对表现得极其出色。在这部影片中，本地男人与西方妇女相互之间充满敌意。
4、殖义与性别歧视
在最近的几年，出现了一个规模不大、但是十分重要的批评家群体，他们尝试把殖民遭遇或殖民者与被殖民者之间的冲突，重新读解为两种既对立又缠连的男性中心主义之间的斗争。在这种斗争中，殖民宗主国的妇女与被殖家的妇女，实际上都成为对抗的男性间斗争的牺牲品与象征性中介，也是他们共同利用的对象。
如果反殖民的民族主义通过精神的家庭生活的”女性管理员“而把自己本真化，那么，男性的伦理同样通过自己国家中的”女性天使“形象来提取其”文明使团“的精华。麦克林托克（A·McClintock）在她的近作《帝国的羽毛：殖民争夺中的种族、性别与性》（Imperial Leather，Race， Gender and Sexuality in the Colonial Contest， 1995）中分析了帝
（1）、参见Marxist Interpretation of Culture， eds Cary Nelson & Lawrence Groserg， Education， Basingstoke，1988，p.296。
国在其女性方面的投资，她写道：”控制女人的性，颂扬母性，抚养帝国建造者的男性后代，被广泛地理解为维护男性体制的健康与财富的首要手段。“殖义的文明化使团通过自我牺牲的白人家庭妇女形象来再现自己。在此，妇女的形象成了把自我利益与道德优越转化为自我牺牲与种族优越的殖义系统的工具。
在这样的语境中，麦克林托克等人的研究挖掘出了性别对抗的隐在方面。她认为：帝国的男性特征首先是通过把自己征服的土地加以象征性的女性化处理而得以阐述与确立的。比如关于开发佛吉尼亚的神话就是如此。”带着男性的命名特权，白人男性使得美国身份成为他的身份的扩展，把男性欧洲的领土特权标在她的（新大陆的）躯体以及她的土地的果实之上。“而法农的《黑皮肤，白面具》中的一段话则表明了这种对于领土/性别的丧失的焦虑如何在被殖民的男性身上生产出相应的领土/性别重获的幻想：”我与白人的文化、白人的美、白人的白（white whiteness）结婚，当我的手不停地触摸这些白色的胸脯的时候，它们抓住的是白人的文明与高贵，并把它变成我的。
“这样，领土与欲望的冲突就通过性别的语言表达出来，在被殖民的国家，如印度，西方统治者就象是印度妇女的白人男子，因而他们也是印度男子的性别复仇对象；而印度男人对于在印度的英国妇女的，同样混杂着一种民族主义的领土回归冲动。我们在中国与西方（包括日本）侵略者的对抗话语中，同样可以发现：奸污妇女既是殖民征服的标志，也是激励反殖民斗争的最重要的动力之一（表达民族主义复仇欲望的文本总是反复突出者对于中国妇女的行为）。
《黑皮肤，白面具》也涉及到了在阿尔及利亚殖民冲突与性别的关系问题。对此的研究使作者得出结论：被殖民的男性是殖民男性的真正的他者。有些学者将这个观点应用于印度，指出：殖民的男性通过参照所谓的印度男人的女里女气（effeminacy）而界定自己的男子气概，并进而论证殖民的合理性。麦考莱（T·Macaulay）指出：在殖民男人的眼中，”孟加拉人（Bengall）的生理器官比女人还要柔弱，他生活在一个蒸汽缭绕的浴盆中，他的消遣是坐着的，……“这样，通过把非西方的男人女性化，殖义的逻辑得以合法化。
换言之，印度是可以也应当被殖民的，因为它缺少真正的男人。这充分表明了性别统治与殖民之间的同质同源性。男人对于女人的”自然“优势直接对应于西方对非西方的优势。欧洲男性在宗主国与殖民地国家的不容置疑的统治，被表述为极端的男性主义。正如南迪（A·Nandy）在《内部的敌人：殖义下自我的失落与复活》（ The Intimate Enemy： Loss and recovery of Self Under Coloniali ，1983）中指出的：”殖义是与现存的西方性别陈规以及它们代表的生活相一致的。它生产出一种文化共识，在这种共识中，与社会经济的统治象征着男人以及男子气对于女性与女子气的统治。“
5、回归个人主义
后殖义与女权主义之所以在一些重大的问题上存在分歧，在我看来是因为它们本质上都是一种化的群体性的权利诉求（不管这个群体是”第三世界“还是”女性“），而作为群体性的诉求，它们都不可避免地存在把自身群体或他者群体本质化的倾向，都不同程度地带有的色彩（为了斗争的需要）。无论是”第三世界“还是”女性“，在后殖义批评与女权主义批评那里都不同程度地是一个抹杀了差异的本质主义（铁板一块）的概念，而忽视了”第三世界“或”女性“以及相应的”第一世界“与”男性“都充满了内在差异，不存在无差异的”第三世界“（以及”第一世界“）或”女性“（以及”男性“）。这种概念是为了斗争的需要虚构出来的。与这种群体性的诉求相比，个人主义的概念显得更加真实。从个人主义的立场来看，个人的自由与是最重要的、个人的存在是最真实的。所以无论是什么名义的群体诉求，只要它遮蔽或压抑了与个人的存在、自由、权利，那么就必须与之进行抗争。
一个非常明显的事实是，女性的可能来自女性内部，第三世界的也可能来自第三世界内部，同样，男性也不都是女性的者，第一世界也不都是第三世界的者。如果我们过于拘泥本质主义的群体概念，就不容易发现或承认这样的事实。”女性“、”男性“、”第三世界“、”第一世界“都是由具体的个人组成的，而这些个人则又必然是千差万别的而不是铁板一块的。根据我最近看到的消息，女性主义作家与批评家似乎已经意识到了这个问题。比如中国的著名女作家、女性主义写作的代表之一林白在最近的一次访谈中被问到她是否是一个”女性主义作家“时，她回答说：”与女性主义相比，我认为自己离个人主义更近。
“（1）另据陶洁教授的介绍，20世纪80年代以后的女性主义运动出现了，”恐怕现在很难说有什么统一的妇女运动了。“同时，”有些女性主义批评家不再像从前那样咄咄逼人，声称男人些不了女人，男作家对笔下的女人总怀有偏见，就连莎士比亚也不例外。她们现在开始替男作家讲话了。
“（2）我以为，无论是后殖义还是女性主义，作为解放运动，它们的目标应当是彻底地告别二元对抗的逻辑，而不是以颠倒的方法（从奴隶到将军）复制这种逻辑，是取消男女之间的性别对抗而不是以另外一种方式延续这种对抗；而这样做的前提则是从女性主义的立场退回到个人主义的立场，反抗不管是来自男性还是女性的。
第五篇 全面提高青少年道德素质思想哲学论文
党最近印发了《公民道德建设实施纲要》，这是一件具有重要意义的大事。《纲要》的颁布实施，是贯彻落实把依法治国和以德治国紧密结合起来重要思想的重大举措。学习《纲要》，我们对进一步加强青少年道德教育有了更加深入的认识。青少年时期是人一生道德品质形成的关键时期，道德教育是青少年教育的重要组成部分。在公民道德建设中，青少年道德教育处于基础的地位，是公民道德建设非常重要的内容。加强青少年道德教育，是贯彻落实《纲要》要求、促进青少年健康成长的需要，在全社会的道德教育中也发挥着重要作用。
党历来高度重视青少年道德教育，在“四有”新人的培养目标中，明确地提出了“有道德”的要求。我们要按照党对青少年健康成长的要求，认真贯彻落实好《纲要》，在公民道德建设中充分发挥共青团组织的优势和作用，采取切实措施，进一步加强青少年道德教育，全面提高青少年的道德素质，努力培养符合时代要求的事业建设者和接班人。
下面，我结合青少年和共青团工作的实际，就贯彻落实《纲要》，进一步加强青少年道德教育，谈几点体会。
一、遵循青少年身心发展的规律，大力加强青少年道德教育
青少年的身心发展有其自身的规律，对青少年的道德教育要从青少年成长的特点出发，紧紧抓住影响青少年道德观念形成和发展的重要环节，坚持不懈地进行。针对青少年不同的成长阶段，要开展各具特色的道德教育；针对不同的青少年群体，道德教育应该各有侧重。要重视道德养成教育，培养青少年良好的道德习惯，把对青少年的道德要求落实到具体的行为规范上。要一以贯之地在青少年中大力倡导“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”的基本道德规范，使之贯穿到青少年的生活、学习和工作中，成为普遍认同和自觉遵守的行为准则。这些年各级共青团和少先队组织开展了许多具有鲜明特色的青少年教育活动，对培养提高青少年的道德素质发挥了积极作用。
少先队开展的跨世纪雏鹰行动，从小培养青少年爱祖国、爱、爱劳动、爱科学、爱的思想感情，同时增强他们自学、自理、自护、自律、自强的能力。中小学团队组织广泛开展了升国旗、唱国歌活动，培养青少年对祖国的热爱。在青少年迈入成人阶段的时候，各级团组织广泛开展了18岁成人仪式教育活动，通过成人预备期教育、成人预备期志愿服务和18岁成人宣誓仪式，进一步强化青少年的公识，增强对国家、社会和家庭的责任感和使命感。
企业团组织在青年工人中开展了诚信教育和岗位培训，引导青年培养爱岗敬业、诚实守信、办事公道、服务群众、奉献社会的职业道德。针对青少年上网人数较多的情况，团组织倡导青少年文明上网，制定网络文明公约，在社会上发起“放心网吧”活动，培养青少年良好的网络道德。贯彻《纲要》的要求，今后我们要进一步研究青少年的身心发展规律，把公民道德教育的内容和青少年的成长发展紧密地结合起来，积极探索具有鲜明时代特色和青少年特点的道德教育形式，有计划、有步骤地对青少年进行系统规范的道德教育，使青少年道德教育落到实处，更加符合青少年实际，更加具有针对性。
二、抓住实践环节，在青少年中深入开展公民道德实践活动
《公民道德建设实施纲要》明确指出：公民道德的建设过程，是教育和实践相结合的过程。牢牢抓住实践环节，广泛开展群众性的道德实践活动，吸引青少年普遍参与，是新的历史条件下加强青少年道德教育的重要途径。道德教育是“知”与“行”相统一的过程，最终要落实到“行”上。
第六篇 本体论为何是诠释学的思想哲学论文
现代中文的哲学术语（其中相当一部分出自日本人之手）中，“本体论”被用来译“Ontologie”或“ontology”；而“Ontologie”的本义是“关于存在（eon，Sein，being）的理论”。所以这个词可以被译为“存在论”、“本体论”、“有论”、“是论”，等等，就看我们如何译“eon”、“Sein”或“being”了。另一个要点则是，“eon”这个词是古希腊文中系动词“eimi”的动名词的中性形式，因而“存在”或本体的问题与这种拼音文字的系词现象、也就是使用“是”的判断句这样的语言现象密切相关。
对于“搞哲学”的人来讲，特别是深受西方古典哲学影响的人来讲，“存在”似乎天然就应是最关键的一个哲学术语。其理由是：它执行着最普遍的（一切东西都是“存在者”，都含有着存在）、最高级的（高出存在者，无可理喻）的理智功能；没有“存在”，就一切都“不存在”，也就是一片黑暗，毫无意义；等等。于是，“存在与思维的关系”、“存在的种类和性质”、“存在可不可以被认识”、“如何认识存在”就成了哲学的最重要的问题。然而，我相信，对于那些与利马窦（M. Ricci，1552-1610）交往的明末清初的士大夫而言，对于清末初读洋玄学、洋理学的中国知识分子来讲，“being”或“存在”的问题必是个怪诞的问题，追究它似乎是在做一种叠床架屋的费力游戏。讲“花红柳绿”，语意已足，却偏要说个“花是红的；柳是绿的”。历史上讲“天道”、“仁义”、“阴阳”、“自性”、“有无”、“理气”不就是精微之学吗？何必非要围着“存在”作文章？
从今人的角度看，这种反应并不是“思想落后”或“缺少概念思维能力”的表现，而是一种天－真（天然含有某种真理）的反应。“存在”以及它所依凭的语言现象确实是属于某个历史阶段和某种特殊语境的，绝没有涵盖全部人类的纯思维的普遍性。它是一种“行话”，而那些还没有受它摆布的人们有理由、并且应该对它感到奇怪。由这种惊奇开始，可以出现进一步的不同反应，其中的一种就是去弄清“存在”的原义。即便做为一个西方人，海德格尔也还没有失去这种惊奇感。他对于“存在”或“本体”的原本含义的追究导致了一种揭示“存在”语境的“诠释学”（Hermeneutik），或本体（存在）论意义上的诠释学。反过来说也是对的，即这种追究导致了诠释学意义上的本体（存在）论。
一般说来，“诠释学”指教人正确地理解和解释他人的话语、特别是文字话语（文本）的技艺。它在历史上特别指神学中对《圣经》的解释方法，在近现代则扩充到对文学文本及其他文本（比如法律文本）的解释。主要由于海德格尔的工作，诠释学获得“哲学”的或纯思想的含义，与“现象学”和“存在问题”贯通了起来，并且赋予“解释”（hermeneuein， Auslegung， Interpretation）和“文本”以更深广的意义。
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