杜维明关于“文化中国”的运思_其他哲学论文

杜维明关于“文化中国”的运思_其他哲学论文

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第一篇 杜维明关于“文化中国”的运思_其他哲学论文

【关键词】文化中国  三个意义世界  公共知识分子　公民社会　文化的现代转换

“文化中国”在哈佛大学教授杜维明的新儒学思想中占有一定位置，①也是他近年来特别关注的课题。自20世纪90年代以来，他关注于儒学的创造性转化，谋求儒学的第三期发展，其中，便贯穿着“文化中国”的理念。然而，在国内对当代新儒家的研究中，这一命题也没有引起足够的重视。有鉴于此，本文拟对杜维明“文化中国”的概念进行梳理和，从中不仅可以管窥到第三代新儒家对当代中国文化的走向与构建的深度关切和深切期待，对于21世纪中国社会的现代化进程和中国文化在全球化进程中的位置也不无启发价值。

一、“文化中国”与中国文化

据杜维明介绍，有关“文化中国”的提法可能是在1987年，当时三联书店的董秀玉女士和中国大陆、和香港地区的学者都希望同时在、香港和台北出版一个知识性比较强、文化意义深刻的刊物，而经过大家的共同协商，这个刊物就取名《文化中国》。wWw.meiword.cOm虽说这个刊物后来由于种种原因而搁浅，当初拟办《文化中国》的学人后来又成了由香港中文大学新办的另一个刊物的编委和顾问。与此同时，美国天普大学的教授傅伟勋也非常关注“文化中国”的提法，曾把当时的一个学术论文集命名为《文化中国和中国文化》，并对此提出了很多有益的观点。这些，可以说是“文化中国”命题的滥觞。

1990年夏天，杜维明到美国夏威夷东西中心（east-west center）任文化与传播研究所所长，主持了“文化中国”与“文明对话”两个研究项目，从而得以集中探讨“文化中国”这一课题，并注重历史回顾和社会现实的比较研究。在主持东西中心文化与传播研究所期间，他于1990年10月24日在夏威夷东西文化中心主办的“做中国人的意义”（the meaning of being chinese）的国际学术会议中正式提出“文化中国”的英文表述；又于1991年春，发表英文著作cultural china (《文化中国》)，在英语世界造成了回应；同年2月，在夏威夷的国际学术会议上，第一次用中文进行了有关“文化中国”的学术讨论会，此后两年内又分别在夏威夷、哈佛和普林斯顿三地举行了四次“文化中国”的座谈会。自此，“文化中国”这一话语便从英文世界扩展到中文世界，影响范围越来越大，日渐成为学术界关注的新话题。

显然，在“文化中国”概念或命题的推广和这一研究领域的拓展上，杜维明起到了重要作用。“文化中国”的论述可散见于杜维明发表的一系列专著和学术访谈中，他念念不忘“文化中国”，“文化中国”成为近年来杜维明学术演讲中使用频率较高的语汇，故也成为其学术思想中的重要一环。尽管他从不同视野和角度用以不同方式表述了对“文化中国”的理解，但透过字里行间我们仍然可看到融于笔端的“一贯之道”。总括起来，杜维明“文化中国”的命题可以用他提出来的“三个意义世界”解析。

第一意义世界（或象征世界），表述了“文化中国”最基本的内涵，按照杜维明自己的表述，这是由广义上的汉人所组成的社会，即西方所谓的greater china，它涵盖中国大陆、、港澳和新加坡地区，当然也包括这些地区的少数民族。广义上的“文化中国”不只是一个文化的概念，也是一个精神意义世界的概念，换言之，广义的“文化中国”就是地球上以中国人为主体组成的社会，或普适意义的“由华人做主体并运作的社会”。

第二个意义世界是指中国本土和港、台、新以外的、散布并侨居于世界各地的由华人所组成的包括东亚、东南亚、南亚、太平洋地带乃至北美、欧洲、拉美、非洲等世界各地的“华人社会”。这些华人估计约有三千六百万，通常称之为“华侨”。当然，“greater china”对于这些散布于世界各地的华人，仍有巨大的吸引力。然而，近年来，他们渐有自视为属于中国“离散族裔”（diaspora）（即游子的心态）的倾向。

第三意义世界是指和中国既无血缘又未必有婚姻关系，但和中国文化结了不解之缘的世界各阶层人士，包括学术界、媒体、企业、宗教、、民间机构以及与日俱增的国际友人，例如学者、教师、新闻杂志从业者、工业家、贸易家、企业家和作家，乃至一般读者和听众。他们致力于中国文化的学习和研究，力求从思想上理解中国，并将这份理解带入各自不同语系的社会中去。这个意义世界并不限定种族和语言，他们主要是用英文、日文、瑞典文、法文、俄文等非汉文话语系统来讨论中国文化的。①

对于这“三个意义世界”的解析，杜维明说，“我的第一意义世界只包括所有的主要由汉族组成的社会。这不是一个权力的考虑，也不是经济发展的构想，而是一个文化互动的观点，当然不是狭隘的族群意义下的文化。” ②所谓“文化互动”，就是文化上的交流、学习、理解和借鉴，这就排除了从狭隘的民族主义立场上解读“第一意义世界”的可能。例如，新加坡是一个华人占多数的多种民族和多元文化并存的国家，如果不排除狭隘的族群意义，而是一味强调“文化中国”的“中国性”，人们就会颇感忧虑，甚至担心由此离间境内的少数民族，弄僵与邻国的关系，所以，有的学者如先生就坚持认为第一意义世界只能包括中国大陆。但杜维明却认为在强调“文化互动”和排除狭隘的族群意义的前提下，把新加坡划为“第一意义世界”是可取的，“因为这些社会的生活导向均以中国文化为基础。”③　　　　　　　　　　　

杜维明把“第二意义世界”称之为“离散华裔”。所谓“离散族裔”（diaspora ），本是一个特定名词，专指离散的犹太人，后引申为散居国外的一切移民。犹太人在二千多年的散居中，成为没有祖国的寄居性民族，杜维明在借取这一词汇时，为了避免人们的误会，特别指出“华侨社会”与古代被巴比伦放逐后住在巴勒斯坦以外的非犹太人区域的犹太人不同，“国家——或说得更明确些，以文明为国的中国——却是离散华裔极其重要的一部分……实际上，作为国家无所不在的存在——其令人敬畏的辽阔的疆域、悠久的历史和庞大的人口——一直在离散华裔的文化心理意识结构中默然涌现。对其中许多人来说，国家控制着他们取得文化认同所必须的象征性资源。”[①]由于祖国的存在，在华侨的胸中总有一种真正的寄居心理，“缺乏在居留国悠久安顿下来的意识”，“怀抱着荣归故里的希望”。

如果说前“两个意义世界”以共同的中国血统和中国文化背景而确立，那么“第三意义世界”也因为有对中国文化的关注而找到了存在的根据。杜维明认为，“过去40年来，国际上对中国文化的论说，第三象征世界的塑造作用毫无疑问胜过头两个世界力量总和。”④他举列说，《》、《远东经济评论》乃至日本的《朝日新闻》在很多地方都比中文报刊杂志在国际上对文化中国的影响高得多，重要得多，而且具有很深的意义。虽说它们和中国既无血缘又无婚姻关系但由于主动自觉地选择把目光投向中国，从而争取到了对中国文化的“发言权”。他还指出这样一种现象：在美国，从事中国文化研究的学者往往是美国社会“精英的精英”，可见，他们的存在和他们的研究成果都可以作为“文化中国”的资源。由此，杜维明把包括媒体、学术界、企业、宗教、、民间机构以及日渐增多的国际友人等等在内的各种个人和社群，都称之为“第三意义世界”。

从杜维明所提出的“文化中国”的这“三个意义世界”来看，前两个都是指的华人社会，第三个指的与华人社会有血缘联系和关注、认同中国文化的非华人群体。中国文化的主词是“文化”，“文化中国”的主词是“中国”，主词的突显性标志着二者的重心不同，二者的叠加又显示了二者的不可分割性和同构性。不难看出，在杜维明那里，中国文化和“文化中国”是二而一、一而二的问题，合起来讲是一个，分开来说是两个。然而，杜维明先生却一再强调：既然“文化中国”的主词是“中国”二字，那就不可避免地拥有族群、区域和语言的含义，冠以“文化”就是“为了突出价值理念，强调人文反思，使得中国也成为超越特定的族群、地域和语言含意的想象社群”[②]。所以，“文化中国”是与“中国”、“经济中国”并列为三的层次概念，它“既渗透和经济之中，又凌驾经济之上。”[③]换言之，“文化中国”虽然跟“中国”和“经济中国”有着密切的关联，但却可以于“中国”和“经济中国”而存在的。

中国文化是贯穿于“三个意义世界”的核心内容，“三个意义世界”的提出在于增加“文化中国”的精神和价值资源。所以，杜维明不无幽默地说道：“‘文化中国’的三个意义世界作为一个文化圈，或者叫汉字文化圈或筷子文化圈。”[④]但“文化中国”与中国文化毕竟不能完全等同：中国文化是可以通过媒体、出版物、艺术品、物化了的精神产品、文本和软性的制度而单独存在，“文化中国”却须臾离不开人――即文化的创造者、传播者和第一载体。杜维明提出的“第三意义世界”的意义就在于把那些认同和关注中国文化或“文化中国”的国际人士纳入中国文化圈，从而扩大了文化中国的内涵。换言之，只要是认同、关注或关联中国文化的人就可以划入“文化中国”的意义世界。杜维明先生的这一理论架构基于如下的目的性考量：如果跟欧美、日本乃至印度相比较，“文化中国“的精神资源比较薄弱，价值领域比较稀少。反思一下“五四”以来中国文化跟西方文化的交往，除工具理性、科学主义等西方价值以外，所有“华人社会”乃至全球关切中国文化但和中国既无血统又无婚姻关系的外籍人士构成的“第三意义世界”，可以使“文化中国”的精神资源和价值增多。

由此可见，离开对中国文化的关注，“三个意义世界”就会变得没有意义，“文化中国”也无法得以存在。中国文化实际上是“文化中国”之魂。

二、“公众知识分子”与“公民社会”

杜维明一方面认为对“文化中国”的认同并非是对族群的认同，而是对文化的认同，因为“界定中国性时，文化――而非种族――起突显作用”[⑤]；另一方面又认为有文化的中国人在“文化中国”的“第一意义世界”中一直居于时代的精英地位，自古以来，儒者、士大夫、学者和“五四”以后的现代知识分子们――无论当朝还是在野，无论处于中心还是位于边缘，都扮演着举足轻重和不可替代的角色。

传统知识分子在重视人格和参与公众事务之间、在“内敛”（道德完善）和“介入”（热心）之间、在“性国家主义”和“文化性反偶像崇拜主义”之间，往往构成一个心路的“怪圈”（悖论）。要走出这个“怪圈”，杜维明主张培养现代“公众知识分子”，把它作为“文化中国”、“意义世界”的期待性和现实性价值。所谓“公众知识分子”，按照马克斯·韦伯所论，非指那种选择“科学之为召唤”的人，而指选择“之为召唤”的人。所谓“之为召唤”，乃是“一种介入社会的回应”，“使现代知识分子参与到公众事物之中，并且以一种超乎哲人或祭司之想象的方式对社会施加深远的影响”[⑥]。这无疑是人文学科的神圣使命。在以儒家为代表的中国文化传统中，“关心、参与社会及对文化的关注，是读书人最鲜明的特征”，[⑦]这一点，是传统知识分子通往现代公众知识分子最便捷的桥梁，也是儒家传统能够续存且能吸纳现代性的活力源泉――“典型的现代意义的知识分子是虽学有专精、业有专长但却因关切、参与社会和究心文化而能超越狭隘的职业主义，并能吸收人文学的智慧，在理论探索与生活实践中体现人文精神的儒者”①。

杜维明“文化中国”论域中的“公众知识分子”来源于三个不同的“意义世界”，尽管身份不同，职业有异，但都是“文化中国”不可或缺的“见证者”。他认为，寻求“儒学的第三期发展”，或许只是一小群知识分子一厢情愿的想法，但一种新的涵盖性人道主义的出现，已经列入“文化中国”的发展议程。同时，他又注意到近二十年来，在“文化中国”之“三个意义世界”的知识分子群体中都涌现出了一种具有批判意义的“自我意识”。“这个群体的批判的自我意识有其含义，但基本上不仅是非性的，而且有更深刻的文化乃至宗教的社会现实意义。”[⑧]从杜维明的行文中可以推测到，他所说的这种批判性的具有“更深刻的文化乃至宗教的社会现实意义”的“自我意识”，如果从“儒者”的角度来看就是孟子所说的“忧患意识”，如果从“公众知识分子”的角度来看则是现代知识分子应秉赋的一种基本素质，即“关切、参与社会和究心文化”的批判精神。杜维明指出：对中国、中国人和中国文化来说，整个20世纪留在人们集体经验中的是作为摧毁与的形象；而“祸害最大的断裂则是知识分子群体内部的断层”，②那些被逐出儒家避风港的中国知识分子“漂泊无寄，拼命想在权势——或加上财富——所界定的残酷的新世界里觅得安身立命之所”。②故而，从“文化”立场对“中国”这个概念进行反思，必须要有一大批富有群体批判的自我意识的公共知识分子来汇集各种文化资源，尤其要聚集民间的社会资源，使“文化中国”的精神资源从薄到厚，价值领域由稀到多，从而构建真正意义的“文化中国”。真正意义的“文化中国”除“公众知识分子”这一主体元素之外，还必须有与其相配适的社会组织形式，这就是“公民社会”。

杜维明对“公民社会”的理解跟港台地区的学者相较并无特异之处。然而我们知道，“公民社会”（civil society）作为一种社会组织形式，本源于希腊和罗马，古希腊的城邦制国家可以说就是“公民社会”。不过，作为一个定型的词汇，“公民社会”最早出现在罗马学者西塞罗的著作中；在《和恩格斯全集》的中文版里，civil society被译作“市民社会”，解读上跟“资本主义社会”同义；而在学术界，civil society则被译为“民间社会”。“市民社会”和“民间社会”都跟时下的所说的“公民社会”不尽相同，因为它们并不具有“现代公民社会”的时代含义，但却有其基本的贯通意义。所谓“公民社会”，应该指于国家但又受到法律保护的社会生活领域及与之相关联的一系列社会价值或原则。或者，按照戈登·怀特（gordon white）的说法，“公民社会”就是处于国家和家庭之间的一个中介性的社团领域，这一领域在同国家的关系上享有自并由社会成员自愿结合而形成以保护或增进他们的利益或价值。就这一点来说，“公民社会”跟国家之间并不具有根本的对立性，如哈贝马斯所说，在不同的国家体制下，完全可以有不同的“公民社会”。如我国目前所广泛存在的乡村村民自治组织和城市居民自治组织，也是现代“公民社会”的一种。

实际上，“公民社会”的概念也只是从上个世纪80年代，才开始融入西方主流文化的知识话语体系之中，自此，学术界关于公民社会的讨论日益增多。从90年代至今，对“公民社会”的研究以及公民社会理论成为当代世界一股重要的社会思潮，杜维明也把它纳入其“文化中国”的理念之中。

当谈到必须充分发挥民间社会资源以增进“文化中国”的精神资源和价值领域时，杜维明写道：“大家还有个共同的意愿，希望有一种新的civil society的出现。”[⑨]他有时也采取学术界的流行的译法，把civil society理解成“民间社会”，然而他所强调一种“新的civil society”，实际上意义并不清晰。90年代初，杜维明发表了《为中国的“公民社会”催生》一文，对公民社会作了自己的界定和诠释，指出“所谓‘公民社会’是指由相对于势力的各种民间团体所组成的社会，这种社会中，各色各样的市民团体相互之间虽然只保持松散的联系，但却有强烈的认同和普遍的共识。”[⑩]应该说，这种“公民社会”是现代西方世界各种运动能够成功的先决条件。反观中国，虽说自“五四”运动以来，我们就高举和“科学”两面大旗，然而时至今日，的人格、作风、生活和制度并未在中国文化的土壤里真正生根，究其原因，不能不说跟缺少一个可以充分聚集精神和文化资源的“公民社会”有关。在这一点上，作为当代新儒家的代表人物之一的杜维明先生跟自由主义者的观点并无二致。

与自由主义者不同的是，杜维明要发展的“公民社会”在理论上显然是为他的“文化中国”服务的。他说：“海外的文化中国（港澳、、新加坡及东南亚、北美、欧洲和世界各地的华人社会）要促使大陆发展‘公民社会’，首要任务是培育知识分子中文化资源深厚的‘群体的批判的自我意识’。当这种自我意识通过大众传播媒介为华文读者和华语听众提供一个的关切中国何处去的时，具有中国文化特色的‘公民社会’的一般理念及具体方案便有呈现的可能”③。这里提出了三个从逻辑上逐层递进的论题：１、培养具有“自我意识”的公共知识分子；２、建立积极入世的表达公共知识分子“自我意识”的；３、最后的硕果是铸造一个“具有中国文化特色的公民社会”。从“公众知识分子”到“公民社会”――杜维明关于“文化中国”架构的逻辑运思在这里昭然显现。

“公众知识分子”作用于“公民社会”的主要环节是一种具有大众传媒介质的，“公众知识分子”缺少这种就难能享有真正的发言权。那种以民间资本为后盾建立起来的娱乐、学术、文艺、宗教和企业团体，公共知识分子只要通过“以文会友”的和平渐进的方式就能争取到在海内外华人社会中的发言权，让各种关切中国向何处去的声音不再是一言堂，“具有中国文化特色的公民社会”就会催生，“文化中国”也就会拥有深厚的资源，从而免于沦为“文化沙漠”。

在论及“公民社会”时，杜维明依据自己的处境对“文化中国”之“第二意义世界”给予了特殊关注，目的是为了用更多的资源和价值“反哺大陆”。他多次借用的一种譬喻而谈到“边缘”和“中心”的关系问题，认为在对中国文化的关切和对“文化中国”的培育上，处于“中心”地位（中国本土）的知识分子有时反而不如“边缘”化了的海外华裔。在某种程度和某种特定的历史时期，情况确实如此。是“公民社会”的灵魂，也是“文化中国”的题中应有之义，杜维明从对“文化中国”对的需求中看到了侨居海外的华人知识分子的肩负的重任，他说：“我们的文化界应负起边陲向中心挑战的艰巨任务，为大陆‘公民社会’的出现创造条件。”[11]具体地说，海外的“文化中国”除建构一些相对自主的娱乐、学术、文艺、宗教及企业团体，以此争得对“中国向何处去”的发言权之外，首要的应从变化自己个人的气质做起，从培养“公民社会”所需要的“人格”做起。“己立立人，敬业乐群，公正，虚心听取各方意见，超越自我中心的困境等等；利用谈天、讨论、辨认和开会的机缘培养作风，切实体验生活的真滋味，彻底消除‘权威’积习。”[12]

是“公众知识分子”和“公民社会”的共同品格，“公众知识分子”和“公民社会”是现代制度发展的必然产物，二者互为因果。然而，培养或陶冶一种作风、“人格”并非易事，恰恰在这一点上，杜维明出于当代新儒家的立场对某些自由主义人士提出了批评。他说，他在海内外曾接触过不少口头上高唱“西化”而在行为上完全受制于权威心态的人，他认为这些人根本不具备“公民社会”应有的“人格”。因此，他指出：“假如人格、作风和生活在海外的文化中国已屡见不鲜，那么谈论制度便有实质的意义，‘公民社会’的产生也就为期不远了。”[13]

三、“文化中国与儒家传统”

杜维明关于“文化中国”的运思，从根本上说缘于对中国文化的忧患。力挽狂澜于即倒，欲救亡羊而补牢；或未雨而绸缪，或“一阳而来复”。完成传统文化的现代转换，寻求中国文化更加辉煌的发展前景，应该说，这并非是杜维明一人的心愿，而是近代千百万中国知识分子的宏愿。20世纪的欧风美雨，吹醒了几代人“全盘西化”的迷梦；21世纪全球化的滚滚洪流，迎来了中国文化百年转型的又一关头。然而，面对“中国向何处去”、“中国文化向何处去”的历史话题，答案似乎并未穷期。

传统与现代――一个永恒而全新的文化悖论。

传统文化与现代文明，在杜维明那里就是“文化中国与儒家传统”的问题。

在杜维明看来，儒家传统的严重断裂始于“五四”。对“五四”深沉而含蓄的反思与批判，可散见于杜维明论著的字里行间。他说：“‘文化中国’资源是薄而不是厚，从价值领域来看是少而不是多，这是非常值得我们忧虑的课题。为什么会薄？为什么会少？这要从对‘五四’的反思中加以讨论。‘五四’以来，‘文化中国’的主要是功利和现实性很强的科学主义，而不是科学。科学主义创造了很多价值，如科学技术、经济利益，但同时摧残了几千年文明，其惨状令人目不忍睹。”[14]正是“五四”激进的反传统造成了“文化中国”资源的衰竭和价值的跌落。在自尊心严重受挫的情况下盲目学习西方，“从而在接受西方文明时显得非常肤浅，西方文明中真正有精神价值的重要资源没有接受，只是拿来最容易消化、最见效而最不深刻的东西。”[15]比如，轻视传统的态度就是一种“最肤浅、最不深刻的东西”。孰不知，“传统”在西方文化中有着深厚的积淀，“传统在整个西方现代化理论中是极为严肃的课题。没有一个西方学术界、没有一个严肃的学者对他自身的传统不是怀着一种虔诚尊敬的态度。”[16]即使像德里达那样的后结构主义者对犹太传统、对欧洲大陆的西方文化传统也相当熟悉，而批判解构主义者哈贝马斯不仅受欧洲大陆文化传统的影响，而且也受古希腊理性主义的影响。所以，人们爱用“一个人的灵魂”来比喻一个文化与它的传统。然而，一个有着五千年文明历史的国家，其传统竟然被弃为敝履，“五四”激进的反传统主义实为祸端。

不过，杜维明并没有否定“五四”的批判精神，并表示应该继承这种精神。他说，“五四”对传统的批判是不够的，而且太简单了。批判不是把传统对象化、外在化，不是把传统当成包袱。对传统中的“精华”和“糟粕”不能简单的吸收或剔除，弄不好，反而该吸收的被剔除了，该剔除的被保留了。如果用粗暴的方式对待传统文化，最大的可能是“精华被打得落花流水，而糟粕却变本加厉”。儒家文化虽然不是中国文化的全部，但无疑是中国文化的代表；目前儒家文化虽然还有生命力，但不可否认“儒门淡泊”了。所有这些看上去都是那样相互矛盾，然而，这就是最现实的文化悖论。

怎样来解决这些文化悖论呢？杜维明似乎接受了国内主义派的一贯见解，即不赞成“儒学复兴”的提法。他说：“‘儒学复兴’是一厢情愿的、没有经过反思而且绝对不可能有真正创见的一种提法。所谓复兴，就可能把有些没有彻底清理的糟粕复兴出来，所以不能走‘儒学复兴’这条路。”[17]他坚持“儒学的第三期发展”这一提法。“儒学的第三期发展”是相对于先秦时的第一期、唐宋时的第二期而言的。杜维明指出，“儒学的第三期发展”不能脱离多元文化的背景，不能抛弃道家、佛家这些丰厚的文化中国的传统资源，同时，也不能离开“三个意义世界”中的所有中国人和与中国文化有关的国际人士。作为新儒家人物的当代代表，杜维明在对待儒学发展的态度上，认为应该努力敞开传统儒家崇尚厚载之德的博大襟怀。

出于此种胸襟，杜维明主张儒家传统在对西方文明的批判中，本身也要完成自我反思、转化和创新。在这一点上，他同样认为主义派的观点可取。如他对张岱年先生的“综合创新”说这样写道：“有人认为‘综合创新说’可以取代‘儒家复兴’、‘全盘西化’，我也认为如此。我们现在讨论儒学的第三期发展，就是‘综合创新说’的一个例子。”[18]总之，传统文化与现代文明并非两个不相容的力量，而是要“当作一种对话，当作一种冲突，当作一种互相理解和中西互为体用的一种创造转化”①，真正的“文化中国”必然是传统精华和现代文明的有机交融的综合体。

从以上可知，杜维明先生关于“文化中国”的运思包括“三个意义世界”、“公共知识分子”、“公民社会”以及“创造转化”等一系列论题，这些都有着极其丰富的理论蕴涵，不仅显现了当代新儒家“返本开新”的理念，而且也使我们从中隐约地看出当代中国思想文化界“三派互动”的影子。尽管在上述所有问题上杜维明仍没有离开徐复观、牟宗三等人“内圣外王”、“返本开新”的理路，但杜先生关于“文化中国”的运思却留下了广阔的文化探索空间，不仅为我们解读当代新儒家的心路历程提供了富有新意的研究资料，也为21世纪中国文化的走向提出了具有现实价值的理论启示。

① 郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集·编序》（第一卷）武汉出版社 20xx年4月第1版

① 参见郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第389、409、430页 武汉出版社 20xx年4月第1版

   并参见郑文龙：《杜维明学术文化随笔》第63页 中国青年出版社 1999年1月第1版

②郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第461页 武汉出版社 20xx年4月第1版

③郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第391页 武汉出版社 20xx年4月第1版被除数

[①]郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第391页 武汉出版社 20xx年4月第1版

④郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第389页 武汉出版社 20xx年4月第1版

[②] [②] 郭齐勇、郑文龙主编：《杜文明文集》第五卷第439页，武汉出版社20xx年4月第1版

[③] 郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》第五卷，第425页。

[④] 郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》第五卷，第425页。

[⑤] 郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》第五卷，第381页。

[⑥]郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第602页 武汉出版社 20xx年4月第1版

[⑦] [⑦] 郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第600页。

①郑文龙：《杜维明学术文化随笔》第7页 中国青年出版社 1999年1月第1版

[⑧]郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第411页， 武汉出版社 20xx年4月第1版

②郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第380页 武汉出版社 20xx年4月第1版

[⑨]郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第411页 武汉出版社 20xx年4月第1版

[⑩]郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第263页 武汉出版社 20xx年4月第1版

③郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第264页 武汉出版社 20xx年4月第1版

[11]郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第264页 武汉出版社 20xx年4月第1版

[12][12]郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第265页 武汉出版社 20xx年4月第1版

[14][14][14]郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第431页 武汉出版社 20xx年4月第1版

[17]郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第435页 武汉出版社 20xx年4月第1版

[18]郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第438页 武汉出版社 20xx年4月第1版

①郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第412页 武汉出版社 20xx年4月第1版

thoughts of duwei-ming’s  “cultural china”

abstract:  as an important representative of the third modern neo-confucianists , du wei-ming has thought about “cultural china” since 1990’s, and put forward some valuable ideas, such as “three of meaning words”, “public intellectual and civil society” and “cultural china and confucian tradition ”and so on .this paper thinks that chinese culture is the idea core of impenetrating “ three of meaning worlds ” ,aiming at increasing the spirit and value resources of “cultural china ”. with democracy as a common character of “public intellectual ” and “civil society ”, they, being mutual action between cause and effect, are the necessary productions of development of modern democracy system. “the third period development of confuciani ” is just the “synthetic innovation”. the thought of duwei-ming’s “cultural china ” has very abundant theoretic implications. it shows not only the ideas of modern neo-confucianist’s “return to origin and create fresh ”, but also a realistic enlighten for the development of chinese society and culture in the 21th century. not only does du wei-ming bring us amplitude explored room, in the course of profound and creative demonstration of “cultural china ”, he also provides us new orientation and thoughts of further research and contributes a new edition of idea for our comprehending the thought course of modern neo-confucianist.

keywords: cultural china; three of meaning words; public intellectual; civil society; modern transformation of traditional culture

第二篇 “新气学”辨正——与张立文先生商榷_其他哲学论文

近日偶读张立文先生的文章《东亚意识与和合精神》（载《学术月刊》1998年第1期），觉其中虽然有些正确的见解，但立论偏失、不严谨之处亦有不少，而在讲到“如何解决自近代到本世纪80年代关于传统文化现代化的论争”、“如何‘转生’中华文化”时，对“综合创新”、“新气学”等等的论述、评价尤为主观随意，在贬损了诸种他说之后作者对其自己所标榜的“和合学”却褒扬过甚。为维护学术研究的客观公正性，笔者不揣浅陋，在此主要就“新气学”并兼及其他问题作一辨正，以与张立文先生商榷。

一 

关于“新气学”，《东亚意识与和合精神》（以下简称张文）是将其置于“中华文化的发展进程”中，与宋明理学和现代新理学、新心学联系在一起讲的。按照张文的理解，中华文化的“正常”的发展进程是：“每一次从死亡到转生，大体上是300多年到500年间。譬如从孔子建立儒家学派到汉武帝时董仲舒建构新儒学及两汉经学，约经400来年；从董仲舒到魏晋玄学的建构，约经300多年；从魏晋玄学到唐代儒、释、道三教之学，约近400年；从唐代玄奘、窥基、法藏、慧能等佛学大师到宋代的周敦颐、张载、程颢、程颐等理学家的出现，亦近400年。”在这一“正常”的进程之后，出现了“特殊”，即“唯独宋明理学讲了近1000年，一直延续到现在”。于是，张文发问：“究竟要讲到什么时候为止？讲到什么时候算一站？”在此两问之后，张文说：“宋明理学中的程（颢、颐）朱（熹）‘理学’，由冯友兰的‘新理学’接着讲；陆（九渊）王（阳明）‘心学’，由梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三等‘新心学’接着讲；张（载）王（夫之）的气学，由张岱年和1949年以后中国大陆的学人接着讲。WWW.meiword.Com由程朱、陆王、张王的‘旧三学’一直讲到现代‘新三学’，即现代新儒学，究竟有何意义？有何价值？”张文对所谓“新三学”的“意义”、“价值”没有作正面解答，给人以“新三学”——“究竟”——无意义、无价值的印象，而其接着说的一段话可算是作者的一个间接解答：“宋明新儒学的理学、心学、气学延续到现代，现代新儒家便吸收西方哲学中的新实在论、黑格尔、康德、斯宾诺莎、怀德海哲学，对‘旧三学’作了新的解释，从而开出新理学、新心学、新气学，但就其思维模式来说，都还属于道德形上学本体论的传统，仅就此而言，现代新儒学的‘新三学’并没有超越宋明新儒学的‘旧三学’。”

纵观以上论述和评价，其粗疏和主观随意是令我感到惊讶的。

首先，张文用“从死亡到转生”来表述中华文化的辩证发展过程，是用词欠妥的。因为，譬如从先秦儒学发展到两汉经学，我们不能说先秦儒学就已“死亡”了，相反，先秦儒学仍然是两汉经学之后儒学发展的源头活水；从唐代唯识、华严和禅宗的几位佛学大师的思想发展到宋代理学家的思想，我们不能说后者是前者“死亡”之后的“转生”，而可说后者吸取了前者的一些思想因素（此外还有其他重要的思想渊源），前者的思想也并非一到宋代就“死亡”了。张文说：“每一次从死亡到转生，大体上是300多年到500年间”，从其后所举的例证看，作者的本意似是说从一种重要的思想建构到另一种重要的思想建构“大体上是300多年到500年间”，而并非“从死亡到转生”是如此的频率。因为，“譬如从孔子建立儒家学派到汉武帝时董仲舒建构新儒学及两汉经学”，这里的“孔子建立儒家学派”正是儒家学派的兴起，而并非儒家学派的“死亡”。另外，作者将董仲舒建构的“新儒学”与“两汉经学”并列，这也是不严谨或没有交待清楚作者自己所理解的新意的。类似于这样的不严谨，本文姑且不作详论。

其二，张文之所以先讲一段“从死亡到转生，大体上是300多年到500年间”，目的是要引出“唯独宋明理学讲了近1000年，一直延续到现在”的不正常，故有“究竟要讲到什么时候为止？讲到什么时候算一站？”的发问。实际上，对于“宋明理学讲了近1000年”是应该有些的，宋明理学发展到明清之际已经告一段落，其后虽然清廷的正统仍然讲宋明理学，但广大士人的学术思想主潮已经是经世致用的“实学”和复兴后的“汉学”或乾嘉考据之学，到了晚清则是新兴的公羊家之学。如果说“讲了近1000年”是以官方正统的延续为准，那么晚清鼎革之后的所谓“一直延续到现在”显然又是使用了另一种标准。作者问：“究竟要讲到什么时候为止？讲到什么时候算一站？”这种发问是很不严肃的，因为哲学或文化思想的发展是被社会历史的进程所决定的，作者不去中国社会历史的实际进程，而空发此问，其根据不过是所谓“从死亡到转生，大体上是300多年到500年间”的生死“轮回”周期。按照此周期，作者的本意似是说，从周敦颐、张载、二程之后最多经历500年，也就是到明代中期（王阳明心学刚刚产生，王夫之气学尚远未出世的时候），宋明理学就应该死亡、终止、到一站了；而其没有死亡、终止、到一站，作者认为是“唯独”的不正常。实际上，作者据哲学或文化思想的生死“轮回”周期而发问，这才是不正常，而且是悖理的！

其三，张文把宋明理学长期发展、“一直延续到现在”的不正常主要归于程朱、陆王和张王的“旧三学”被现代哲学史上的“新三学”接着讲。这里，所谓“现代‘新三学’，即现代新儒学”能否被纳入宋明理学的范畴？能否说“现代新儒学”的“意义”、“价值”只是“现代新儒家”吸取了西方哲学的某些思想，“对‘旧三学’作了新的解释……但就其思维模式来说……并没有超越宋明新儒学的‘旧三学’”？特别是，所谓“由张岱年和1949年以后中国大陆的学人接着讲”的“新气学”能否称为“现代新儒学”？能否说成是“宋明理学”在现代的延续？其思维方式是否“属于道德形上学本体论的传统”而没有超越张（载）王（夫之）的“旧气学”？

关于现代新儒学，我国近些年已有一批学者对其作了比较深入的研究，这种研究的范围包括了现代的新理学和新心学。新理学和新心学能否被纳入宋明理学的范畴？是否“接着讲”或“旧瓶装新酒”就可以说是宋明理学“一直延续到现在”？其“意义”、“价值”，或其思维模式，是否“没有超越”程朱理学和陆王心学？我想，这批现代新儒学的研究者已有许多成果面世，对这样的问题自会有公论。

无论我国国内还是海外的新儒学研究者，都没有把“由张岱年和1949年以后中国大陆的学人接着讲”的哲学纳入“现代新儒学”研究的范围。据我所知，可能唯独张文的作者称此为“现代新儒学”，把“张岱年和1949年以后中国大陆的学人”称为“现代新儒家”。张文的作者无疑也是“1949年以后中国大陆的学人”之一，我不知，张文的作者是否承认自己是或曾经是“现代新儒家”？

张文把所谓“新气学”纳入“现代新儒学”和“宋明理学”的范畴，这是本文以下所要重点进行辨正的。

二

关于“气学”和“新气学”的名称，据我所知，张岱年先生本人未曾使用过。

在张岱年先生早年所作的《哲学上一个可能的综合》一文中，张先生说：“宋以后哲学中，唯物论表现为唯气论……唯气论其实即是唯物论……”[①]在《中国哲学大纲》中，张先生说：“在中国哲学中，注重物质，以物的范畴解说一切之本根论，乃是气论。”[②]张先生晚年较多使用的是“气一元论或气本论”[③]概言之，唯气论、气论、气一元论或气本论，名称虽异，涵意是相同的。冯友兰先生在《中国哲学史新编》中提出：“心学和理学是传统的名词，如果以这两个名词为例，立一个新名词，那就可以说张载的一派是气学。心学和理学是道学中的唯心主义，气学是道学中的唯物主义。”[④]葛荣晋先生著有《王廷相与明代气学》一书（中华书局1990年版），张岱年先生曾为之作“序”，在“序”中称张载的思想为“气一元论”，但对“气学”一词亦未提出异议。据此可以说，张先生本人虽然未曾使用“气学”一词，但对这一名称也是比较首肯的。

“新气学”的名称，我以前没有听别人讲过，张先生本人更未曾使用过。不过，我在1995年曾参加过一次题为“主义与儒学”的学术讨论会，在会上我作了一个简短的发言，这次发言的内容后来整理成一篇短文，即《破除对主义与儒学的“夷夏之辨”》(载《主义与儒学》，当代中国出版社1996年版)，我在此文中探讨性地使用了“新气学”的称谓：

在中国现代哲学史上，有“新理学”、“新心学”，而没有“新气学”。……就气学的线索说，张载之后，其气本论被纳入“伊洛渊源”；明中期以后，罗钦顺、王廷相、王夫之和戴震等人的思想可谓“气学的复兴”（冯友兰先生的《中国哲学史新编》第五册有此说），亦可谓“新气学”。在中国近代，康有为、谭嗣同和孙中山等人的思想中也有气学的因素。在中国现代，何独没有“新气学”？我认为，从一定意义上说，气学在现代已不能新，若新就只能是现代物理学或人体科学等等；从另一意义上说，气学在现代也能新，若新就只能是“新唯物论”。我认为，张岱年先生在三四十年代，推崇“（横）渠（船）山”’之学、颜李之学，又认为主义的新唯物论是“现代最可信取之哲学”，这两方面无疑是相互贯通的。从某种意义上说，中国现代的新唯物论也是“接着”中国传统的气论或气学讲的，亦可谓是“新气学”，它是中国传统哲学在现代流衍、发展和创新的一个重要部分。

这种探讨是否可行、是否有误，我没有完全的把握。但明显的是，我对使用“新气学”的称谓是加以限定的，即只是从某种意义上、从中国现代的新唯物论也是继承了中国古代唯物论传统的意义上可以这么说，但这种“新”决不仅仅是对中国古代气论的继承，它是以肯定主义的新唯物论为“现代最可信取之哲学”、将中国传统的唯物论与主义的新唯物论相互结合、贯通为内在意蕴的。正是在此意义上，我说“气学在现代也能新，若新就只能是‘新唯物论’”。中国现代的新唯物论不仅是中国传统唯物论在现代的流衍，而且更是其在结合了主义哲学以及西方哲学的有价值因素之后的一种发展、创新！

在1997年，为祝贺《张岱年全集》出版，我曾写有《张岱年先生的学术成就和思维类型》一文（载《哲学研究》1997年第7期）。在此文中，我继续探讨了这一问题：

“气”范畴在中国哲学史上是指能够化生世界万物的始基，如果用西方语言翻译之，它近于“matter－energy”（物质和能量），它与现代物理学的“field”（场）概念相通。如果五四以后有人试建构一个以类似于“气”的一种特殊物态为本原的哲学体系，则显然已落后于哲学理论形态的发展，这是中国现代哲学史上无人标举“新气学”的原因……但是，张载一系的思想，并非因“气”范畴不能新，就也不能新了。就“气”范畴在中国哲学史上所担当的角色或所起的作用而言，它表征的是物质的实在。

在中国现代哲学史上，主义的新唯物论被中国人接受、在中国的大地上发展，从文化的输入、选择、接纳和融汇上说，就是因为它接续、发展了中国传统文化或中国人思维方式中的一种思维路向或思维类型。而明确地在理论形态上将主义的新唯物论同中国传统的唯物论相结合的，就是张岱年先生所要建立的哲学体系。它不称为“新气学”，而称为新唯物论；而新唯物论可以说是“接着”张载一系的气学讲的。

在这里，我仍然认为张岱年先生的哲学思想“可以说是‘接着’张载一系的气学讲的”，但其主要内涵是“将主义的新唯物论同中国传统的唯物论相结合”。因此严格地说，“它不称为‘新气学’，而称为新唯物论”。

关于“接着讲”，众所周知，此语出于冯友兰先生的“新理学”。冯先生说：

我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说“大体上”，因为在许多点，我们亦有与宋明以来底理学，大不相同之处。我们说“承接”，因为我们是“接著”宋明以来底理学讲底，而不是“照著”宋明以来底理学讲底。因此我们自号我们的系统为新理学。

若理学即是我们所说之理之学，则理学可以说是最哲学底哲学。但这或非以前所谓理学之意义，所以我们自号我们的系统为新理学。[⑤]

显然，冯先生所说的“接着讲”，其意义一是“承接”，二是区别于“照着讲”。冯先生认为，他所建立的“新理学”不仅在内容上新、有与宋明理学“大不相同之处”，而且“新理学”之“理学”概念也是新的。冯先生在中国现代的历史情势下，把西方的柏拉图哲学、亚里士多德哲学和新实在论同中国古代的程朱理学相结合，这种结合是超越了宋明理学的范畴的。

我在强调张岱年先生的哲学思想与张载一系的气论有一种继承关系时所说的“接着讲”，大体上也是按照冯先生所说的“接着讲”的意义来说的。所谓“接着讲”，决不像张文所说的那样意味着宋明理学“一直延续到现在”，更不能据此把张岱年先生的哲学思想称作“现代新儒学”、把“张岱年和1949年以后中国大陆的学人”称作“现代新儒家”！

张岱年先生早在30年代所作《中国思想源流》一文中就曾说过：

中国民族现值生死存亡之机。应付此种危难，必要有一种勇猛宏毅能应付危机的哲学。此哲学必不是西洋哲学之追随摹仿，而是中国固有的刚毅宏大的积极思想之复活，然又必不采新孔学或新墨学的形态，而是一种新的创造。[⑥]

在此文前后，张先生还著有《哲学的前途》、《关于新唯物论》、《论现在中国所需要的哲学》、《哲学上一个可能的综合》等文章。他认为，将主义的新唯物论“与现代他派哲学对较，然后乃可见新唯物论之为现代最可信取之哲学”，“新唯物论欲求完成，则又必更有取于现代各派哲学”；“中国现在所需要的哲学必须是综合的”，“真正的综合必是一个新的创造”；他比较系统地提出了“今后哲学之一个新路，当是将唯物、理想、解析，综合于一”，“这个综合的哲学，对于西洋哲学方面说，可以说是新唯物论之更进的引申，对于中国哲学方面说，可以说是王船山、颜习斋、戴东原的哲学之再度的发展”[⑦]。张岱年先生的哲学思想是以主义的新唯物论为基础，融汇中西，“将唯物、理想、解析，综合于一”而进行“新的创造”的体系。不加限定地称此为“新气学”，进而称此为“现代新儒学”，这只是张文的主观随意的无根据之论！

张文说：“宋明新儒学的理学、心学、气学延续到现代，现代新儒家便吸收西方哲学中的新实在论、黑格尔、康德、斯宾诺莎、怀德海哲学，对‘旧三学’作了新的解释，从而开出新理学、新心学、新气学”。这里的“怀德海哲学”，与张岱年先生的哲学思想有比较密切的关系；除此之外，张先生所说的“解析”主要是指罗素、穆尔等人的思想，张文将此很不严肃地省略了。更为重要的是，张先生的哲学思想是以主义的新唯物论为基础的，张文回避了这一重要之点，这是其将张先生的哲学思想误称为“现代新儒学”的关键所在！

张先生在阐发新唯物论思想时，首先强调：“新唯物论已舍弃旧唯物元学所谓本体之观念。是故旧唯物论所谓唯物者，谓物质为本体也；新唯物论之谓唯物者，谓自然先于心知也。自然者何谓？心所对之外境，离心而固存之世界。”[⑧]张先生又提出“一本多级”之论：“谓宇宙事物之演化，有若干级之不同，各级有各级之特殊规律。简言之，物为一本，而生、社会、心等为数级，生、心、社会不违物之规律而又自有其规律。”“如未有生物则无生物之理，未有人类则无人伦之理。”[⑨]张先生的哲学思想是超越了旧唯物论（包括素朴唯物论和机械唯物论）之本体论的；在中国现代哲学史上，张先生提出的“一本多级”之论最为明确地否认了以道德或人伦之理为宇宙本体的思想。张文于此不察，误称所谓“新气学”“属于道德形上学本体论的传统……没有超越宋明新儒学的‘旧三学’”，我不知其根据何在！

张先生在40年代著有《天人五论》，这主要是对其30年代所建构的“新哲学之纲领”进行充实论证，“意图将中国古典唯物论与现代唯物论，将中国古典辩证法与现代科学辩证法结合起来，采取民族的形式，而以概念的方式出之”[⑩]。1949年之后，张先生主要是运用主义的观点方法来研究中国哲学史，特别注意中国古代唯物论与辩证法的探讨，1979年以来亦较多从事哲学理论和中国文化的研究，其中许多思想是对其三四十年代关于哲学和文化研究成果的进一步阐发。

在《事理论》（天人五论之三）的“自序”中，张先生曾说：“学人之中，述颜戴之指者，宗陆王之说者，绍程朱之统者，皆已有人。而此篇所谈，则与横渠、船山之旨为最近，于西方则兼取唯物论与解析哲学之说，非敢立异于时贤，不欲自违其所信耳。”[11]张先生晚年亦以“渠山拙叟”自号。我想，说张先生的哲学思想是“接着”横渠、船山之旨讲的，这是可以成立的；但这种“接着讲”，一是说对中国古代唯物论传统的继承，二是说将其与主义哲学和西方哲学的有价值因素相结合，从而有所发展、创新。要之，张先生的哲学思想无论1949年之前还是1949年之后，都不是“现代新儒学”，而是现代新唯物论。

张岱年先生的哲学思想是如此。至于张文所说“1949年以后中国大陆的学人接着讲”的是什么，包括张文的作者在内，各人自有各人的回答，但我想，称自己为“新儒家”、称自己的思想为“新儒学”的，在中国大陆的学人中毕竟是少数。

三

张文所讲的“东亚意识”与其所讲的“如何‘转生’中华文化”存在着内在的矛盾。这种矛盾之所以形成，是因其过度贬损前人之学说，而又过甚标榜其“和合学”。

按照张文所说：

当人们沿着韦伯的思路寻求东亚经济起飞的原因时，找到了与韦伯相悖的儒家伦理……这种联系获得了一些学者的认同，同时也萌发了‘东亚意识’。所谓‘东亚意识’，是指中国、日本、韩国等东亚地区，以儒学为核心的文化意识，指儒学对这个地区的社会结构、典章制度、伦理道德、风俗习惯、心理结构、行为模式以及价值观念都有极其重要的影响，并在这种影响下形成以东亚地区为主体的一种意识。

“东亚意识”是东亚地区自我觉醒的意识，它意蕴着主体意识（或曰自主意识）、忧患意识、危机意识、批判意识和反省意识。面对世纪之交的的世界多元文化的复杂局面，‘东亚意识’以其固有的特质而显现其社会功能和效应。

以上对“东亚意识”的论述，大体上采纳了海内外学人中比较流行的一说。从作者对“东亚意识”的主体意识、忧患意识等等的具体论述看，作者对“东亚意识”是给予很高的肯定性评价的；尤其是从作者所谓“‘东亚意识’是一种多元意识……这便是和平发展之道，融合对话之道，生态环保之道，简言之融突和合之道”看，作者似乎认为“东亚意识”也是包括了其“和合学”的意识的（作者承认，和合“亦是儒学的核心精神”）。作者说：“‘东亚意识’，是指中国、日本、韩国等东亚地区，以儒学为核心的文化意识”；如果说作者对“东亚意识”给予了很高的肯定性评价，那么显然这已包含了作者对“儒学”给予了很高的肯定性评价。

现在我们要问：对中国、日本、韩国等东亚地区有极其重要影响的“儒学”是什么样的“儒学”呢？毋庸置疑，这当是指孔孟儒学及其在历史上的发展，特别是指在中国长期延续，对日本、韩国等亦有重要影响的宋明儒学（理学或称道学）。按照前面所讲的逻辑，张文本应对孔孟儒学和宋明儒学给予很高的肯定性评价。然而，张文在讲到“如何‘转生’中华文化”时，却认为从先秦到两汉是孔孟儒学“死亡”和董仲舒建构的新儒学“转生”的过程，从两汉到魏晋则董仲舒的新儒学也“死亡”了。至于宋明儒学或理学，张文则发问：“究竟要讲到什么时候为止？到什么时候算一站？”作为宋明理学“一直延续到现在”的“现代新儒学，究竟有何意义？有何价值？”显然，张文对孔孟儒学和宋明理学的这种贬损是与其对“东亚意识”的高度评价相矛盾的。

张文说：“现代新儒家的‘新三学’并没有超越宋明新儒学的‘旧三学’。”当然，这不仅是对“新三学”的贬损，而且也是对宋明新儒学的贬损。张文认为，“中华文化的转生……因清兵入关和文字狱的文化专制主义高压政策而窒息了”。到什么时候这种“转生”才从“窒息”而复活呢？张文接着说：“当前的社会转型，改革开放，经济繁荣，安居，促进了中华文化的转生，这种新的‘转生’的理论形态，笔者称之为‘和合学’。”清楚了，张文之所以既贬损“新三学”又贬损“旧三学”，目的就是要抬高所谓当前“转生”的、作者所标榜的“和合学”！然而这样一来，作者岂不是同时贬损了“东亚意识”吗？我想不会有人相信，“东亚意识”不是在历史上儒学的影响下形成的，而是在当前“转生”出“和合学”之后才形成的。

张文之失误的根源就在于贬损他说，而抬高其“和合学”。在讲到“如何解决自近代到本世纪80年代关于传统文化现代化的论争”时，作者说：

自西学东渐以来，特别是近代以来，中华民族的先进分子……为了救亡图存，振兴中华，向西方追求真理，力图使中华文化向现代转化，于是提出了“中体西用”、“西体中用”、“中西互为体用”、宏观继承、抽象继承、具体继承、创造性解释、创造性转化、综合创新、全盘西化、复兴儒学等等主张……尽管这些文化整合的方法和手段在提出时有其一定的历史意义，但均没有一套新的理论或学说框架。和合学给这些一个多世纪以来传统文化现代化的文化整合方法以一个落实和安顿，并试图在化解现代中国所面临的三大挑战中发挥出有效的生命智慧。

张文所列举的所谓“文化整合的方法”是要囊括西学东渐以来关于中华文化现代化的一切主张。然而，其粗疏和主观随意是很明显的。试问：“中体西用”不是肯定西方文化的“器物”而是向西方追求“真理”吗？“抽象继承”、“创造性解释”、“创造性转化”、“综合创新”等等仅仅是“向西方追求真理”吗？张文认为，“和合学”以前的一切文化主张“均没有一套新的理论或学说框架”，而且只是“在提出时有其一定的历史意义”，换言之，以前的一切文化主张都没有现实意义了；只有“和合学”能够给这些只具有“一定的历史意义”的“文化整合方法以一个落实和安顿”，只有“和合学”能够在当前和21世纪“发挥出有效的生命智慧”。这种对他说的贬损和自我的褒扬不是过甚了吗！

作者的“和合学”是“作为21世纪的文化战略”而提出的。作者说：“根据和合学的的和合生存世界（‘地界’）、和合意义世界（‘人界’）、和合可能世界（‘天界’）的原理，可获得对21世纪五大中心价值或五大文化原理的共识”。这里，所谓“和合生存世界”何以又称为“地界”？这种与“人界”相区别的“地界”，难道不会使人联想到“鬼界”吗？同样，“人界”何以不是生存世界而只是“意义世界”？“天界”何以不是现实世界而只是“可能世界”？对这些，作者都没有给予应有的说明，而读者恐怕会产生很大的疑惑。根据令读者感到疑惑的“原理”，又怎能获得对21世纪“五大文化原理”的“共识”呢？

作者所提出的“五大文化原理”是：（1）和生原理；（2）和处原理；（3）和立原理；（4）和达原理；（5）和爱原理。所谓“和生”即和谐地“共生”，来源于《易传》的“天地之大德曰生”；“和处”即和谐地“共处”，来源于《国语》中的“和而不同”；“和立”即“人与自然、社会、人际、心灵、文明之间都应有自我的权利”，来源于孔子的“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人”；“和达”即“共同发达”，来源于孔子的“己欲达而达人”；“和爱”即和谐地“互爱”，来源于孔子的“泛爱众”和张载的“民吾同胞，物吾与也”。应该说，这些“原理”的意义除了作者表述上的某些粗疏（如人与自然之间、人与心灵之间如何有“自我的权利”）之外，都是正确的。然而，作者将这些意义分为“五大原理”则未免繁琐、重复、支离了，如：“共生”如何区别于“共处”？孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”是统一的一句话，为何分为两个“原理”？

毫无疑义，“和合学”的“五大文化原理”也是“接着”或“照着”儒学的思想讲的，这属于“抽象继承”还是“具体继承”，我们不便区分，但似乎说不上是“创造性解释”或“创造性转化”，更看不出是“综合创新”。根据这“五大文化原理”，我们也看不出“抽象继承”、“创造性解释”、“创造性转化”、“综合创新”等等如何得到“落实和安顿”。

众所周知，“综合创新”是张岱年先生在三四十年代和八九十年代的一贯的文化主张。关于“和合”，张先生在30年代就提出了“理生合一”（“理是生之谐和”）、“与群为一”、“义命合一”、“动的天人合一或天人协调”等思想，在40年代又明确人生之道在于“充生以达理”，“胜乖以达和”，根据“和实生物”提出了“兼和为上”的思想；在80、90年代，张先生又多次对中国文化的重视人与自然的协调，重视人与人之间的和谐统一，在各民族、国家间主张“协合万邦”，对各宗教、宗派主张宽容等等，给予肯定，主张发扬光大。张先生力主文化的“综合创新”论，“综合”就是兼综中西文化之优长，“创新”就是创造中国的新文化。这些思想、这种主张难道没有现实意义而只具有“一定的历史意义”吗？

张文最后说：“和合学的提出，在究竟的意义上标志着中西体用、古今因革、义利理欲等等思辨的逻辑终结，标志着哲学理论思维已经完成了从迷途忘返的支离化疏远，到健顺和乐的融突化创造的历史性转换。”恕笔者直言，这种对前人学说的贬损、对“和合学”的自我褒扬，真已到了“迷途忘返”的地步。

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[①] 《张岱年全集》第一卷，河北出版社1996年版，第272页。

[②] 《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第39页。

[③] 参见《中国哲学史方发凡》，中华书局1983年版，第23页。

[④] 《中国哲学史新编》第五册，出版社1988年版，第125页。

[⑤] 《三松堂全集》第四卷，河南出版社1986年版，第5页。

[⑥] 《张岱年全集》第一卷，第199页。

[⑦] 《张岱年全集》第一卷，第132、238、239、262、277页。

[⑧] 《张岱年全集》第一卷，第129页。

[⑨] 《张岱年全集》第一卷，第130、276页。

[⑩] 《真与善的探索》“自序”，齐鲁书社1988年版。

[11] 《张岱年全集》第三卷，第114页。

第三篇 “现代性”的社群主义视野：“儒家民主”如何可能？——美国学者郝大维、安乐哲的中国现代化理论解读_其他哲学论文

第三，是量的概念还是质的概念？

从个人主义方面来理解，（平等）是一个鲜明的量的概念。[45]这样一种理解倡导的是个性不受侵犯的概念。但它弱化非正规压力和劝导的价值，这种压力和劝导为维持秩序能够起到替代更为强制性的措施的作用。把个人定义为自主的个人是与大众共同善的概念相冲突的。从社会是一个“有效沟通的共同体”的社群主义的视野来看，应该是一个鲜明的质的概念。

展望儒学和实用主义合作的前景，郝大维、安乐哲宣称，最好的消息是：“不管儒学和实用主义如何继续各有千秋，在它们的核心信仰中，存在充分的能够产生积极作用的重叠部分；在它们对各自文化与外界的责任感中，也存在充足的共同性。因此两者的真正联姻是有可能的。在这样一种联姻中，每一方的意识都能够加强另一方，由此引导世界沿着一条至少要美好一些的道路行进。”不仅如此，亚洲儒学与美国实用主义在当代世界的重新兴起和真正联姻，还会为我们所有的人带来利益，“对所有的与这两种意识为伍的人是一种鞭策，激励他们共同承担起创造性的谏议义务，以此促使那些掌权者的决策不只是对相对少数幸运人有利，而是为我们所有的人带来利益，使一个稳定、有价值，并使人充实的共同体生活得以形成。”[46]

四、中国现代化的希望：“儒家”如何可能？

（一）“儒家”的可能性与现实性

郝大维、安乐哲觉得应当提供某种理由来让人相信，“儒家”的讨论并非是一场乌托邦式的思维活动。他们从国际环境变化的角度强调，这不是乌托邦式的思维活动，因为当前的国际环境变化很大，允许中国朝着的方向移动。这至少使得中国的化成为可能。在对允许这种可能性的条件进行考察后，我们还将提出一些理由来说明，为什么这个走向的运动还颇具希望。郝大维、安乐哲首先从儒家拥有的资源、中国主义理论的发展、当代中国的经济合理性转向、当前的国际形势等四方面了允许这种可能性的条件。然后从解决丹尼尔·贝尔的“资本主义的矛盾”的更深层的问题视角展望了中国式成功的现实性和世界意义。

第一，儒家的资源

（1）大众（“民为邦本”）。

郝大维、安乐哲认为中国儒家思想里有“大众”的思想，如《尚书》中有“民可近，不可下。民为邦本，本固邦宁”、“天视自我民视，天听自我民听”的思想，另外科举制度也可以促进大众的目的。这种制度是儒教传统的一根支柱，促成了一支受过教育的管理者队伍。此外，孔子在每个人都有权受教育这一点上表述了“有教无类”（受教育的平等）的思想。

（2）知识贤人（“学而优则仕”）。

知识贤人制度（meritocracy）渗透到儒学对教育酬报的理解，这至少与更为简练的平等的概念不能走到一起。但是，知识贤人的原则与一个有效的不相一致，只能是在这种情况下发生，即它与相关的大众相悖，或威胁到所有公民的利益。即便是在最为个人主义的自由主义中，对于广泛支持个人的就业，以能力和实绩为原则安排人们的岗位，也不会有什么争议。

（3）精神（“规谏”与“革命”）。

家族的和的规谏长期都是儒学传统的一部分，它要求对行为的越规进行批评。孟子对此做了很坚定的表态，统治者得到人们的拥护便合法，而且不仅有义务反对不法的统治者，而且有义务废除不法的统治者。

（4）道德先于刑罚（“德治”）。

儒学强调道德先于刑罚，这是任何社群主义的一个基石性的价值观。儒教社会中传统的功效主张道德摆在法律之前，并将此作为确保社会和谐的一个主要手段。这个观点丝毫不与法制相抵触，虽然儒家的确希望减少官司，其方式是：在法律解决问题之前，多依赖非正规的和解机制和道德规劝。即便是在最盛行诉讼的社会，也很难想像和谐就不应当主要以道德习惯为基础，而只能把依靠法律和制裁来解决问题放在第一位。依靠法律的必要性来保护一个社会全体成员的富祉，是一个多大程度上这样做的问题。

（5）有限（“无为而治”）。

孔子支持尽可能管得少，而共同体又自我维持秩序。他希望君主一方面治理社会秩序有成绩，另一方面又保持“无为”。如孔子认为：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”

（6）宗教和谐（“价值观的综合”）。

在传统中国，如同在亚洲其他社会一样，存在一种活力，它促使儒教、道教和佛教和谐相融，形成一种丰富的传统，而这种传统最后都不破坏其任何的构建部分。这种“价值观的综合”不要求与精神文化做彻底的分离。此外，它还允许赞同道家与佛家的一些因素，而不损坏占主导地位的儒家意识。即使在今天，中国人还常把自己说成是“三家兼而有之”。另外，道教、佛教和其它的一些哲学运动对主流文化多多少少持一种批评的态度，对儒家以家庭中心作为模式的等级关系作了某种程度的限定，从而使社会和文化充满活力，并且它们也提供支持思想的资源。如道教对自由和自发极力的赞颂；佛教为两者的混合所提供的均衡活力；法家提倡法律面前（人人）平等的概念；墨家的平均主义的教义等。

（7）共同体自治（“自我秩序”）。

孔子如同任何优秀的实用主义者一样，把通过调停家庭与居住社区这样的组织关系而得以建立一个繁荣、自治的共同体，看成是一种最优化的保证，即保证个人自由、保证参与共享理念的共同体。儒家模式依靠强大的然而又是非正规的“耻”的压力，依靠服从的角色和关系（“礼”）的人格化，这两者均是这个模式的推动力量。强制作为维系共同体秩序的一种有效手段是明确被拒绝的。自我秩序（self—ordering）是一个约定的目标。

（8）“公民”或“公共个人”的另一种解释（“自我修身”）。

儒教哲学是个人教化与表现之道。郝大维、安乐哲认为中国“公民”的理想模型体现在儒家经典《大学》关于“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、明德”、“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”的界定中。从传统是说，家庭是社会组织的模型。个人身份首先是通过在家庭内的角色与关系教化得到实现的，然后再体现到更大的共同体范围中去。国家被想像成是一个扩展了的家庭，产生于修身的过程中，而修身中的自我因素牢固地植根于共同体的角色与关系之中。也许对个人、家族、共同体、、以及宇宙领悟的假设总的走向是殊途同归，相互包涵。这一家族模型的核心对儒家的形成产生重大结果，因为它确定了对“公民”或“公共个人”的一种解释。这一解释明显与自由主义传统形成鲜明对照。西方社会中“公民”的家庭生活与公共生活的对立是带有根本性的（西方公民成人以后离开家庭），以这种方式，西方社会的私人领域与公共领域的界线就固定下来了。在儒教社会，一个人从不离开家庭，若离家，就等于放弃了他的公民身份。因此，公共个人（public person）的概念，或者说公众领域与私人领域的区分在儒教社会的环境下需要有一种不同的构想。

第二，中国主义的新建设

郝大维、安乐哲引用罗伯特·昂格尔（roberto unger）的话说：“通过有意的政策，在外来威胁的情况下，或者因大众信仰倒戈，或受外国榜样的感染，每一种风俗和教义都可能改变。”中国主义构建的设定作为“外国榜样的感染”，体现了“世界历史的活力”。这种变化会达到什么深度，不无争议。中国当前面临比以往多得多的重大“威胁”或“榜样”。这些“威胁”或“榜样”都是以下列形式的冲动出现的：以权利为基础的自由主义、自由企业资本主义和全球技术。

第三，当代中国的经济合理性转向

当代整个中国出现大规模的独特重新组合，出现了经济特区与民工的流动人口，大大推动了经济合理性，程度超过当前更为稳定的资本主义国家的可能性。

第四，当前的国际形势

当前的国际形势使许多人期望中国国内出现重大的社会、经济和变革。虽然西方国家中使命化的资本家和自由主义的改革者可能认为，这些变革理应沿着以权利为基础的自由主义发展，但却不存在一定要这么做的固定原因。

第五，超越具体的亚洲语境，解决“资本主义的矛盾”

在儒学范围之内存在发展的独特亚洲模式的资源。发展的儒学模式不仅会有益于化的亚洲倡导者，而且也有益于西方社群主义的倡导者。正是这种对双边都有益的可能性，提升了对中国的希望，期望从可能（possible）上升到了很有希望（plausible）实现。儒学的价值观可能被用来解决丹尼尔·贝尔的“资本主义的矛盾”。由于的亚洲支持者开始认识到中国人对共同体理解的相关性超越了具体的亚洲环境，可以期待与西方的对称认识会不断增加。这将使的思想变得大为美好。

（二）儒家模式

郝大维、安乐哲从“个人”、“共同体”、三方面构建了一个“儒家”的基本模型。他们既从历史的角度，也从现实的角度，对儒家式的“个人”、“共同体”、进行了和新的诠释。

第一，   “中国式的个人”——“焦点/场域模式中的个人与社会”

古典中国传统设定人是某个行为者，而不是某个身份者。个人即是其如何在一个人的共同体环境下处事。个人秩序与社会秩序是相互包容的。如果使用焦点/场域的解释模式，那么“个人”就是指“具体的焦点”，家庭、社会与国家，甚至天下，都是“个人”这个“焦点”所在的“场域”。这个个人性的质素是在人的关系的“场域”中获得的。对中国人来说，和谐依然是支配性的标准。而这种和谐不是通过相互的个体的共同调整来取得的，而是个人在关系场域的焦距的实现。这种关系场域的和谐又是通过合适的焦点来获取的。自我实现从根本上说是一种社会任务，自私的考虑阻碍人的成长和自我实现。社会角色的质素聚合成为一个人的身份，也构成了这个人的自我。创立自我并不是扮演单纯的角色。而是扮演恰当的社会角色。人的概念作为具体的角色矩阵，不会容忍任何对于自然平等的宣称。这样被理解的人毫不动摇地站在等级关系之中，这种等级关系反应了他们之间的重大区别。对于平等的理解，儒教社会的与自由主义社会的是很不一样的。平等对于接受儒学的人（对于实用主义者也同样）来说是一个质的概念，而不是一个量的概念。在儒教社会里，人类特点的宽广连续体，被分成了互为补充的特性。儒学与实用主义都证实，个人自主性并不一定有益于人的尊严。事实上，如果尊严被感觉到是值得的，如果价值和意义与所投入的兴趣相关，那么个人性的夸大就可能成为保护和培育人的尊严的最终目的的可恶之敌。儒学和实用主义者都提倡对占支配地位的西方自主个人性的概念进行重新思考，二者所共享的关于人的社群主义的概念能够重振我们所有人对促进自我实现的承诺。

第二，   “一个沟通的共同体”——“既非集体主义，也非个人主义的仪规（“礼”）的共同体”

儒家社会是一个通过仪规实践达到有效沟通的“仪规共同体”（ritual community）。作为共同体论说的仪规概念，包括所有不同的角色、关系和制度。这些东西固定并培育了共同体，它也包括了任何形式化了的、赋予意义的行为表现。这些行为表现把共同体内的人组织了起来。在个人的层面上，仪规使许多正式的环境成形，通过这些环境我们交流个人的经验。在共同体的层面上，仪规包含从家庭到的社会与制度。仪规也是语言，通过这种语言中华文化得以表述。虽然仪规实践最初用其惯常化了的形式导引人们进入社会关系，但是它们并不只是给予人们一个文化传统中积淀下来的合适行为举止的标准。仪规实践还有个人创意的一面。从这一意义上说，它们更带有规劝性而不是禁止性。仪规的开放性构造使得它能够被人格化与重新构造以适应每个参与者的独特性与质素，这是任何正规的社会模式所不及的。从这个角度看，仪规又是一个有弹性的创造的实践体，用以登录、发展和展示每个人自己在文化上的特性。它是有教化功能的人们将真知灼见具体化的载体，使得人们能够从自己的独特角度来改革共同体。郝大维、安乐哲强调：“儒学对社会秩序的理解认为，个人与共同体的实现是相互依赖的。正因为这样，社会秩序不能以个人主义或集体主义两者必居其一的古典形式来理解。在西方支撑这两种观点的主要思想在中国几乎没有任何影响可言。”[47]儒学中的“自我”并非定位很高或自成单体，而是一个角色与作用的复杂体。这些角色与作用又与一个人对其所属的各种群体组织的义务相联系。一个具体的人体现在人格化了的各种角色关系之中。郝大维、安乐哲认为离开了人的具体的角色环境，“构成一个有机个人的东西就不存在了：没有灵魂，没有头脑，没有自我意识，甚至‘我不知什么是，什么不是’（i know not what）。”[48]

第三，   “社群社会环境中的”

中国传统上一直认为，“权利”是由社会给予的（这一点与实用主义的观点相吻合），而且这些权利是通过某种教育而得到弘扬的，教育的目的是让个人认识到自己对于个人间和对于整个社会的和谐具有重要性。因此在传统中国，从法律上强调严格施行权利的倾向较小。事实上，依靠执行法律远非是实现人的尊严的一个手段，而是从根本上使人丧失人性，因为它导致相互适应的弱化，损坏共同体的具体责任，而这些责任对什么是合适的行为起界定作用。同样重要的是，要认识到中国人对权利的社群主义的理解会走向促进社会的利益，而不是促进个人的权利。权利绝对是以道德原则来界定的，而利益是与实用和社会福利相联系的。一旦社会福利得到重视，多数人的利益得到维持，少数的利益则被放在了第二位。权利有时起的作用是保护少数人而不顾多数人。如果依助于利益就不会允许这种对少数人的保护。在一个以利益为基础社会里，目标不是保护个人，而是将个人的利益与群体的利益融合起来。中国和除了极少数人之外的中国，都不承认世界上有任何不可剥夺的权利。中国人关于人的概念本身就包含了共同体的承诺，这种情况下，由自由主义所渴望的就不被视为一种理想，而是一种病态。郝大维、安乐哲感叹地说：“当代问题争论的一个令人悲哀的特点是，人们花大量的精力试图去证明权利的精确地位与内容之所在。……至于我们如何去确保（从具体的条件出发）实施这些权利的机会，这些理论家们所剩的精力就比较少了。”[49]郝大维、安乐哲反对抽象地讨论，主张更多地关心的实施。用罗蒂的话来说就是，证明权利的基础必须在历史的共同体里去寻找，而且权利是在其中得以运用的。罗蒂清楚地意识到，光把两个字写出来并无任何价值。对于“做人意味着什么”，郝大维、安乐哲强调：儒家和实用主义都是从历史主义和文化主义角度来解读的。郝大维、安乐哲不无讽刺地指出，尽管有满口的启蒙运动辞藻（说所有可属人类者皆给予平等之地位），但从活生生的历史事实来看，西方人没有完全把中国人当人看（也许中国人把西方人不当作人看的历史事实较少）。[50]

郝大维、安乐哲还对与儒家模式相关的重大问题，如性别与少数、公共领域问题、法制问题提出来进行了专门的。他们认为这些问题对儒家来说是特别富有挑战性的问题。儒家的实现必须要对这些问题作出有创造性的回应。

第一，   性别与少数

任何人只要到过儒教社会，就会认识到这种社会浸透着男子主义特征。在实际的层面，无论是从上讲，还是从道德上讲，男子主宰事实上在重要的程度导致把女性排除在成为完全的人的目标之外。中国人性别概念的特点是，如果——只是如果而已——女性像男性一样被允许有自由去追求充分实现自己抱负的目标的话，那么她也能够寻求一种人的同等气质的和谐。中国人的性别歧视，从传统上说就一直拒绝女子成为完全的人的可能性。但是，这种性别模式对男子/女子的关系化有不能忽略的价值，与西方的模式相比，它可能更显得有人情味。当前，在西方文化中妇女的地位总的说来被认为比大多数亚洲社会中妇女正在争取到的地位要好。然而，成为完全的人的西方手段使得古老的男子特权永久化：要成为（完全的）人，你必须得看上去是男性。而儒学就如何获得两性真正平等（儒学要求女子要像一个女子，如果女性也被看作是一个完全的人话，那么她是作为一个女子而不是作为一个男子）这个问题上有一些值得学习之处，这也许使人感到惊奇。

妇女问题比起少数来，显得大有希望。中国对待少数民族是受这样一个因素左右的：赞同汉的民族和文化的同一性，将此作为中国的突出特征。少数民族是分离开来的，而且鼓励他们保持自己的文化特征。汉族与少数民族在中国的关系，与盎格鲁——欧洲人对待少数民族的区别是：在中国，民族与文化特征被置于显著地位的程度。与弱化民族与文化区别的做法相反，出现的一种试图赞颂这种区别的做法。困难的是，不像性与性别不平等的问题，在中国人的文化中，没有任何明显的模式可以支持汉族与非汉族关系的化。这一困难又因以下这个事实而加剧：中国的少数民族人口与美国相比是比较少的，因而内部几乎没有变革的压力。不过，儒学原则有一种最大的潜力，能够让事情向更好的方向转化。只要在儒教社会中向的过渡不仅仅只涉及到无情的与经济进程，那么人们完全可以希望这些特点（性别与民族关系化问题）会被考虑进去。在性别平等与少数上，郝大维、安乐哲明显具有西方式（美国式）的预设和偏好。

第二，   公共领域问题

郝大维、安乐哲认为，在我们（西方）的传统中，单体的自我现象是后来才出现的。希腊文化的初期，社会组织的部落性质完全排除一种强烈的相异性。伴随城市的兴盛以及使得都市中心得以维系的商业关系，希腊人强化了私人与公共领域的区分。将家庭亲密关系与公共生活中比较不具人格的关系分离开来，进一步促进了个人身份认同的可能性。在中国的情况却是大不相同的。古代中国克服伴随民族和文化多元论而来的矛盾与冲突的威胁，是借助于作为传播文化之媒介的语言，而不是借助于城市化进程。另外，中国人从来不强调私人与公共领域的区分。因为家庭是所有关系类别的模型，所以实际上并不存在公共领域。但是郝大维、安乐哲声明，如果不是按照自由主义对公共领域的理解，而是按照实用主义的理解，我们就可以谈论中国的公共领域。郝大维、安乐哲强调了在多元社会公共领域存在的重要性。理由是：“（多元社会）会有互动的无穷无尽的复杂结构，从中引出种种间接的结果，而对于这种结果必须给予关注。”[51]

第三，   法制问题

在中国，社会秩序一直被解释为一种和谐，它是通过个人参与一个仪规构成的共同体而取得的。因此，社会秩序的理想不能靠循着一套客观的法律或风俗来实现。看重法律被看成是承认共同体的失败，而远非将其高估为裁定社会冲突的合法资源。强调通过人格化了的仪规角色和关系来取得社会和谐，就使得中国人的仪规共同体与西方的法律社会（society of law）截然区分开来。也许受仪规左右的秩序与以规则为基础的秩序之间的重要对比，是羞耻感的养成以及共同体从中得以确保的自我改正。中国不能简单地引进西方对“法制”的解释。如果这样做，就会使得法律的活力与中国人社会的道德之间脆弱的平衡更趋紧张。如果中国要从引进西方式的法律机制中获益的话，对这两种文化的历史具有某种意识是必要的。中国的历史发展走的是不同的道路，这就排除了能将法制轻易地移入一个儒教环境的可能。中国既不宣传统治者与公民之间有一种对抗关系，也不宣扬对于好的生活个人概念的多元。在西方对法制清晰理解的主要条件在中国并不存在。在中国，“法”的构建是与复杂的官僚结构的发展同步的，这种官僚结构起的作用主要是作为稳定中国社会的一种基本手段。就西方意义上的民法与刑，它们在中国的历史上有数量的增加和执行的时期，这都是在仪规行动作为一种约束力量丧失了某些效能时出现的情况。而且，这样的法律保护的不是公民，而是“社会秩序”。在西方，法律的起源是对专制权力的一种反映。法律所起的作用是保护公民不受国家、不受多数派人专横的侵害。在儒教中国，法律的构建是表述行政职责，在维持社会稳定中克服仪规的不足。在中国，法律的演化可以描述为是由“礼”移向“法”，再由“法”移向“刑”。不假思索地将西方法律机制移进当代中国，可能对约束共同体的社会义务带来重大的破坏。特别是，西方对法律的契约性质的理解在中国人那里几乎一直不被接受。法律在西方得到的评价是积极的，因为它与对权利的保护相联系。在儒家的中国，法律——从除了行政规则之外的任何意义上说——被视为一种仪规失败的象征，因为仪规未能够取得社会的和谐。这种失败从根本上说是道德的失败。

郝大维、安乐哲从近代以来中国和宪法的实施历史得出了中国和宪法不同于西方的五大特征，第一，中国的宪法不仅界定现行的社会秩序，而且也为进一步的成就提供了蓝图，有如美国的“政党纲领”，而不是美国的宪法。第二，中国的宪法不对制定宪法设定界线。第三，中国宪法与其说是一个文件，还不如说是一个社会文件，其基本的功能是促进社会的和谐，而不是保障公民的权利。第四，中国的宪法不是立法的依据，而主要是使地位、特权和义务定型化。中国宪法基本上是一个合作的协议，这个协议又是基于个人与共同体相互之间的信任，而不是潜在内抗力量之间的契约，所以就没有的条款来保证实施个人对国家（机关）的反对主张。第五，中国宪法的最后一个特征是，权利完全是从一个人作为社会一员的资格派生出来的规矩，而不是个人的拥有品。这些规矩主要表述为社会福利的享受权，而不是个人的权利。由于人只是“社会人”，不参与到共同体中去，就失去了自己考虑权利的资格。这点从中国宪法中权利与义务不可分上可以反映出来。这五大特征其实是否定了中国所谓的和宪法是西方意义上的和宪法，中国的和宪法深深地打上了儒教中国的特征。郝大维、安乐哲认为：“对法制过分地抱有信心，对维持社会秩序的非正规机制一味地抱猜疑的态度，就会使我们很难领悟这一不同的儒学模式。”[52]

结语

郝大维、安乐哲对的自由主义和社群主义的两分法理解，是否准确地表达了的复杂内涵，在此不论。但作为一种研究取向，无疑给我们的现代化建设提供了有创新性的启发。两位作者从历史和文化的角度来看的复杂前提是可取的，也符合历史发展的辨证过程。有着2000多年儒家文化传统的中国，其“儒家式的”是否可能？是否可欲？确实是一个值得认真反思的问题。作为非中国文化传统的学者，他们对中国文化传统与现代化关系的反思是否妥帖，是否到位，确实是一个问题。但从另一种文化的眼光看中国，也能够看到我们自己被遮蔽掉的一些问题，尤其可以相对客观地进行观察和思考。还有，作为异文化学者，对中国文化孜孜不倦的研究，对中国现代化建设高度关注，不是一件很容易做到的事。当然，郝大维、安乐哲并不是纯然出于对中国文化的兴趣，他们也在寻求解决“晚期资本主义危机”的药方，并为建设一个更加美好的沟通的社会而努力。郝大维、安乐哲对自由主义和社群主义的大体看法是，自由主义认为个人的权利先于社会组织且于社会组织而存在，因此个利高于社会权利（指共同体的权利），而社会权利则来自个利的让渡或者说是个人的授权（通称“社会契约”），个人的权利是至高无上的、天赋的、神圣不可侵犯的，每个人都可以通过自己达到自我完善，美好的生活完全是个人的事情，公共领域与私人领域是严格区分的，个人对共同体的和谐和完善没有建设的义务；社群主义认为个人的权利是从社会中来，个利的实现同样有赖于社会的沟通和共识，个人的自我实现和自我认同是在社会之中完成的，个人社会化（认同共同体并与之互动）的过程也就是个人的自我成长和自我认同的过程。美好生活的实现有赖于共同体的理解、沟通与建设，共同体不是一个僵化的对个人进行窒息和封闭的团体，而是一个个人与个人互动的开放的体系。郝大维、安乐哲认为，前者是本质主义的理解，后者是历史主义和文化主义的理解。他们赞同后者对的诠释，并且认定亚洲儒学与美国的实用主义共享社群主义的资源，以此为基础，中国和美国可能开出不同于自由主义的社群主义来。在现代性面临着种种“危机”的时刻，美国新实用主义和亚洲与美国的新儒学的兴起以及平等对话，也包括各国各种文化资源的平等对话，将有利于这个世界的文明创新和和平发展。我个人的看法是，自由主义与社群主义既是的两个极端，也是的一体两面。个利与共同体权利的过分强调在一定程度上都会对个人或共同体造成不可挽回的“异化”，甚至伤害。两者的反思平衡可能才能满足人类最深层的不同需要。据美国历史学家、亚洲学家艾恺先生观察，“人类本性存在着深邃的两面性和暧昧性。（自由主义）与平等之“好”是不能否认的；而其“坏”的效果也是无可否定的。它们恰恰是同一状态的体现。”个利的过度强调必然的后果是个人相对于共同体的日益“离异化”和“失常化”，否则个人得不到自由主义的自我认同，艾恺强调：“‘失常’乃是个人自由的根本性质，也是它的代价，现代生活，其非个人性，缺乏恒常的人际纽带，没有道德准则或道德的确定性，欠缺主体认同等等，恰恰是个人自由和解放的终极状态。”[53]当然，过分强调共同体的权利也会造成对个人的伤害（如哈耶可所痛恨的“多数人的”等），甚至共同体同样也会产生相对于个人的“异化”（即共同体本身的日益“官僚化”和“非人化”）。自由主义与社群主义的冲突乃是人类两组基本欲求的冲突，不但象征和表达了人类最深的社会冲突，也象征和表现了人性本身的深邃矛盾。

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[1] 郝大维（david l. hall），文化哲学家，美国的中国学家，已故美国德克萨斯大学哲学教授。著有《经验的文明：一种怀特海式的文化理论》（the civilization of experience，new york：fordham university press，1973）、《多变的凤凰——朝向后文化感性的探索》（uncertain phoenix：adventures toward of post—cultural sensibility，new york：fordham university press，1982）、《爱欲与反讽——哲学无主义绪论》（eros and irony：a prelude to philosophical anarchi，albany：the state uiversity of new york press，1982）等，与安乐哲合著有《孔子哲学思微》（thinking through confucius，1987）、《预期中国》（anticipating china，1995）、《汉哲学思维的文化探源》（thinking from the han，1998），皆由the state uiversity of new york press出版。关于亚洲与中国问题的论文有《亚洲与美国的文化遭遇：现代新儒学与新实用主义》（1997）、《中国、杜威及先贤的》（1997）、《第二眼相爱：儒学与实用主义的再汇合》（1998）等。

[2] 安乐哲（roger t. ames），美国夏威夷大学中国学与比较哲学教授。著有（与罗思文）《孔子的论语：一种哲学翻译》（roger t. ames and jr. henry rosemont：the ects of confucius：a philosophical translation，new york：ballantine，1998）、与郝大维合著有《孔子哲学思微》（thinking through confucius，1987）、《预期中国》（anticipating china，1995）、《汉哲学思维的文化探源》（thinking from the han，1998）等。关于中国问题的论文有《反思儒家自我：对芬格莱特的回应》（1991）、《经典儒学中的焦点/场域自我》（1994）、《继续有关中国的对话》（1997）等。

[3] david l. hall and roger t. ames：the democracy of the dead，chicago ﹠ lle，illinis：open court，1999.

[4] 关于郝大维的文化哲学体系和对文化哲学的贡献可以参考美国中国学家、“波士顿儒学”重要代表人物之一的南乐山（现任波士顿大学教授）的《文化哲学家郝大维》，还可以参考美国“新实用主义”代表人物理查德·罗蒂（现任斯坦福大学教授）的《浪漫主义者、智者和体系哲学家》，两文均见郝大维、安乐哲：《先贤的——杜威、孔子与中国之希望》（附录），何刚强译，南京：江苏出版社20xx年版。以下简称《先贤的》。

[5] 南乐山认为，在郝大维那里，“文化哲学”取代了亚里斯多德的形而上学和现代欧洲的认识论，成为“第一哲学”（fist philosophy）。郝大维的“文化哲学”崇尚建构与综合（通过类比），而非辨证与。参考南乐山的《文化哲学家郝大维》，见《先贤的》附录，第217——218页。

[6] [美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第14页。

[7] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第17——18页。

[8] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第18——25页。

[9] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第26——27页。

[10] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第28页。

[11] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第35页。

[12] 中国历史学家、已故大学历史学系罗荣渠教授主张，的历史发展理论，不是一元单线论，而是一元多线论。他说：“人类历史发展归根到底是围绕以生产力发展为核心的经济发展的中轴转动，我们称之为社会进步与经济发展的中轴原理。这是坚持主义的历史一元论。但是，‘整个伟大的发展过程是在相互作用的形式中进行的（虽然相互作用的力量很不均衡；其中经济运动是更有力得多的、最原始的、最有决定性的），这里没有任何绝对的东西，一切都是相对的。’（参考1890年10月27日《恩格斯致施密特》）”。见《一元多线历史观——世界史研究的新视角》，参考罗荣渠：《现代化新论》，：大学出版社1993年版，第70页。

[13] “亚洲（或中国）中心观”（从亚洲或中国视觉来亚洲或中国现代化历史）的代表性历史学家除了保罗·柯文，还有《白银资本——重视经济全球化的东方》（有the university of california press 1998年版，中译本有编译出版社2000年和20xx年版刘北成译本）一书的作者安德烈·贡德·弗兰克和《大分流——欧洲、中国及现代世界经济的发展》（有princeton university press 2000年版，中译本有江苏出版社20xx年版史建云译本）一书的作者彭慕兰等。

[14] 参考[美]保罗·柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，：中华书局20xx年版。

[15] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第35——40页。

[16] 李泽厚先生认为，“体”指本体、实质、原则(body，substance，principle)，“用”指运应、功能、使用(use，function，application)。他说他的“西体中用”论是针对“中体西用”、“全盘西化”(亦即“西体西用”)而提出的。他强调，某些论者故意避开“中”、“西”、“体”、“用”，或提出“中西互为体用”论，或提出“中外为体，中外为用”论等等。表面看来，十分公允，实际上等于什么话也没说，而恰恰是把现代与传统这个尖锐矛盾从语言中消解掉了。关于“西体中用”说可以参考李泽厚的《再说“西体中用”》，《原道》（第三辑），1995年4月。

[17] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第32——34页。

[18] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第29页。

[19] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第19页。

[20] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第25——26页。

[21] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第29页。

[22] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第31页。

[23] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第27页。

[24] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第42——43页。

[25] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第44——47页。

[26] [美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第47页。

[27] [美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第47页。

[28] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第93页。

[29] 郝大维、安乐哲认为，美国的实用主义被一些欧洲和亚洲的思想家嘲弄过，他们把实用主义视为一种“为达目的不择手段”的方法性思维，因而毫无疑问地不是理智的，也根本谈不上精致。实用主义被一些哲学上孤陋寡闻的人错误地认为是资本主义和技术狂热的一种简单分支，他们往往把美国总统柯立芝的话“美国人的事情就是做生意”（the business of america is business）视为是对实用主义的经典诠释。实用主义因而给人留下了怪异的印象。其实，在美国，实用主义是一直被边缘化的。只是到最近，新实用主义才全面地恢复了对实用主义的兴趣。参考《先贤的》，第77——78页。

[30] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第58页。

[31] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第59——60页。

[32] 参考弗兰西斯·福山：《历史的终结和最后的人》，黄胜强、许铭原译，：中国社会科学出版社20xx年版。

[33] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第59页。

[34] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第61——62页。

[35] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第62——67页。

[36] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第69页。

[37] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第73页。

[38] “新儒学”（new confuciani）是由古典儒学发展而来，“理学”（neo—confuciani）也包含在古典儒学的范畴内。郝大维、安乐哲认为，对儒学应持一种叙事性（narrative）而非性（ytical）的理解。他们认为对儒学的性理解，易于将儒学本质化为一种特殊的、一种技术哲学，一种系统哲学，结果把儒学变成了一种抽象的形式化和认知性的结构。而儒学根本就是一种审美性与叙事性的传统。这种传统将每一种境遇的独特性作为前提，并且，在那种传统中，礼仪化生活的目标是将注意力重新导向具体情感的层面。儒学是一个社群的连续叙事，是一种进行着的思想与生活之道的中心，不是一套可以抽离的学说或者对于一种特定信仰结构的信守。作为一种连续文化与生活叙事的儒学，呈现给我们的是一种周而复始、连续不断并且始终随机应变的传统。即活的生活传统。从这一传统中，形成了它自身的价值和理路。因此，儒学在相当的程度上是传记性（biographical）和谱系性（genealogical）的，它是对一种形成性典范（formative models）的叙述。参考安乐哲：《儒学与杜威的实用主义：一种对话》，见《先贤的》附录，第163——164页。

[39] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第81——82页。

[40] “新实用主义”的诞生，主要以里查德·罗蒂1979年出版了《哲学与自然之镜》（philosophy and the mirror of nature）为标志。在该书中，罗蒂大量吸收并创造性发展了杜威的实用主义思想。罗蒂认为，杜威的思想主导着对美国实用主义的任何一种理解。杜威在美国被公认为实用主义文化传统的诠释者和实用主义文化哲学的奠基人，并被称为“美国的孔子”。安乐哲说，自称是“美国”哲学家的怀特海（a.n.whitehead）说过：“如果你想了解孔子，去读杜威；如果你想了解杜威，去读孔子。”参考安乐哲：《儒学与杜威的实用主义：一种对话》，见《先贤的》附录。郝大维、安乐哲还认为，早在1920年，杜威在被中国一所大学授予一个名誉学位时，被誉为“孔子二世”（second confucius）。参考《先贤的》，第74页。

[41] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第82页。

[42] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第77页。

[43] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第78——79页。

[44] [美]塞缪尔·亨廷顿：《第三波：20世纪晚期的化浪潮》，刘军宁译，上海：上海三联书店1998年版，第371页。

[45] 弗兰西斯·福山实际上是认可自由主义所谓的纯粹是量的概念。他虽然欢呼自由主义在全球的胜利，并认为这可能是“历史的终结”。但他不无忧虑地认为，自由主义的最终结果是一个“人人平等，个个相同” 却“没有抱负，没有理想”的“最后之人”组成的社会出现，虽然“一劳永逸地解决了认可这个问题”，却是“让奴隶和一种奴隶道德获得了完全的胜利”。他认为这种社会并不适合人类居住，“最后之人”有可能由于精神仍然未能得到完全满足而重返霍布斯和黑格尔所称的“为荣誉而血腥战斗”的“最初之人”。福山认为，亚洲价值的“优越意识”（即“等级意识”）最终会构成对西方自由主义的最大威胁。不过，福山肯定地说，从长远看，自由国家存在着从内部被颠覆的可能，其罪魁祸首不是过度的“优越意识”就是过度的“平等意识”，即对平等认可的狂热欲望。他说，我的直觉是，后者最后对的威胁更大。一个文明如果沉湎于一发不可收拾的“平等意识”而且狂热地追求消灭所有不平等，必定很快就会陷入自然本身所设定的框框之中。参考福山《历史的终结和最后的人》，黄胜强、许铭原译，：中国社会科学出版社20xx年版。

[46] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第92页。

[47] [美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第129页。

[48] [美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第129页。

[49] [美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第146——147页。

[50] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第149页。

[51] [美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第131页。

[52] [美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第137页。

[53] 参考艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵阳：贵州出版社1991年版，第230页。

第四篇 “三变”：在阳明与尼采之间_其他哲学论文

明末清初大思想家黄宗羲在谈到乃师王守仁（阳明）思想的发展历程时说，“先生之学始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入。于是出入于佛、老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道，忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。自此以后，尽去枝叶、一意本原，以默坐澄心为学的，有未发之中，始能有发而中节之和，视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。江右以后，专提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明察精察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。是学成之后又有此三变也”（《明儒学案》卷十，《姚江学案•本传》）。

在他看来，阳明先生的思想理路是经历了“自此以后”、“江右以后”和“居越以后”三个阶段的，而且这三个阶段也可以称之为“三变”。与此同时，此“三变”乃“是学成之后又有此三变也”。此前，“其学凡三变而始得其门”：“先生之学始于泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物亘吾心终判为二，无所得入”，此一变也；“于是出入于佛、老者久之”，此二变也；“及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道，忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求”，此三变也。www.meiword.com而且单就“又有此三变也”之第三变而言，即“居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照”，显然业已进入到了孔子的孔子、周游列国长达十几年后的孔子、“七十而从心所欲，不逾矩”的孔子的那种“可以速则速，可以处则处，可以久则久”，“莫之是，莫之非”乃至于“无可无不可”那样一种登峰造极、无以复加或者出神入化的思想境界。也就是说，阳明先生的思想并不是一成不变的，正如孔子的思想也是可以分作前孔子的孔子和孔子的孔子或者少年的孔子与老年的孔子、周游列国前的孔子与周游列国后归鲁、反乎鲁的孔子，哲人的孔子与哲人的孔子一样，而且也正像苏格拉底前的苏格拉底与苏格拉底的苏格拉底一样。换句话说，今天为我们所认识的孔子可能并不是一个孔子，而且最有可能是两个，正如阳明先生，作为一位思想家的阳明先生也并不是一个，孔子需要“二变”——而孟子其实也一样，完全分为周游列国前的孟子和周游列国后的孟子——阳明先生却需要“三变”。因而有关于孔子和孟子的儒家文献当中，至少应当包含着两种声音，阳明作品中的则相应地应当包含着三种，而为其所对应着的则是所谓“二变”与“三变”。而且也只有这样，我们才能够或才可能将一部以“孔子之道”为思想主体的儒学说得圆、讲得通，至于阳明先生之一部“致良知”的学问亦然。

谈到“三变”，我们不禁联想到了尼采之所谓哲人的“三变”精神：一变而为“骆驼”，它所遵循的诫命是“你应当”；二变而为“狮子”，它所遵循的诫命是“我要”；三变而为“孩子”，而它所遵循的诫命则是“我是（谁）”。而此“三变”又正可与阳明先生之“三变”遥相响应，珠联璧合，相映成趣，相映成辉。

骆驼是一种反刍动物，正可比喻像尼采这样的古典语文学家，如鲁迅先生所言，它吃的是草，其学需要“始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入”，而且也需要怀着一颗敬畏之心从林林总总的古典文献中规规矩矩地领受“你应当”这样的教诲，而不是这项工作还没做得怎么样，草还没有吃多少，就去咀嚼和反刍。子曰：“人莫不饮食也，鲜能知味”。其实这句话无疑正告诫我们，若想知味、若想“解其中味”，就需要进行咀嚼和反刍，需要品味、玩味、体认和感悟；否则，蔽于一端，流于一曲，食古不化，不知所云，便是再正常也不过的事儿了。这是什么？在黄宗羲看来，是阳明先生之“一变”，是最基本最初始的工作；而在尼采看来，它则是一种“骆驼”精神，规规矩矩、老老实实的进取精神，这是成为哲学家或哲学史家的第一步。而且也应当说是一段时间以来被炒得沸沸扬扬之所谓“学术规范”中的第一规范，其他毋论。如果这一点尚且不能做到，那么又如何进行反刍呢？瞠目结舌，“两目瞠然视，舌强不能对”么？

狮子，毋宁说是刺猬，则是在骆驼精神之上的，只有先成为骆驼，才可能成为狮子或者刺猬；只有先成为哲学史家，才可能成为哲学家。既然成为狮子或者刺猬，则势必要伤人的。但为其所伤害的却是值得它们伤害的人，没有人会把无能之辈确立为自己的对手的。在刘小枫先生看来，“思想的问题，如果不找到自己的对立面，没有可能前进”。但这一认识则显然只停留在狮子或者刺猬哲人的层面。在尼采看来，这样的哲人可以被称之为“对立的思想家”，而且他将其归之为其所谓两种“二流哲学家”之后一种——而前一种则被称为“次要哲学家”：他们“总是按照已有的基本蓝图为现存的建筑大厦建造一个侧翼（能干的建筑师的美德就足以办到）”。在他看来，这样的哲学家、这样的“二流哲学家”或者这样的“对立的思想家”，总是不断地反驳和抗拒以致最后建立另外一种体系来抗拒现有的体系。与此同时，也正像尼采先生之所谓的“酒神精神”，像是个头上长角、身上长刺的刺头。而在本文看来，这样的哲学家恐怕要居多，而且这样的学者似不必非要经过骆驼精神这样一个阶段的，而只须对现有的研究成果挑挑拣拣、评头论足，便足够了。挑人家的毛病其实是最简单的事儿了，横挑鼻子、竖挑眼谁不会？而要自己去亲自动手做起来，从我做起、从现在做起，从一点一滴做起，又谈何容易？而且其中更重要的是，又有哪部作品值得你去评价？换句话说，谁可以成为你的对立面？真正成为你的“对立的思想家”？说到底是根本不值得去这样做的。白白浪费时间和精力，到头来，什么也得不到。然而成为狮子或刺猬哲人显然又是哲人成长道路上的必由之路。如果看不出人家的作品有什么不足，又如何可以前行和跟进？对此，问题看来只是，敲敲边鼓和警钟也就行了，显然没有必要以此为务——要知道，尼采是相当反对什么“文学批评家”的。而在本文看来，他们不过只是一些个寄生虫而已。狮子或刺猬精神是重要的，但更重要的是，在骆驼精神的基础上，进行一番思考，做一个的哲人思想家。当然，“思前想后的思想家，是自己所思所想都是别人已经想过的历史学家”，这也是为尼采所极力反对的。

那么什么是阳明先生身上之所谓“第三变”或者尼采之所谓“孩子精神”？“只有少数几个哲学家例外，他们代表自己、自我成长，只有他们才配称之为思想家”（尼采语）。就拿儒学来说，从根本上讲，它乃是所谓“为己之学”。它需要惊诧和好奇，需要有问题意识，就像一个孩子面对这千奇百怪光怪陆离的大千世界一样，不是人云亦云，亦步亦趋而是用自己的头脑去思考，用自己的嘴巴来说话。这才是真正意义上的哲人吧。那么何以尼采要“孩子”来譬喻哲人？而且哲人老子似乎也同样习惯于用“赤子”来作喻，这又是为什么呢？一个乳嗅未干的孩子又能懂什么？对此，大教育家陶行知先生早年曾作过这样一首打油诗《小儿不小歌》：“人人都说小孩小，谁知人小心不小。谁若小看小孩子，便比小孩还要小”。殊不知，小孩好像比之我们成人更接近哲学家，此正是孔及以太史公司马迁之所谓“述往事，思来者”的“来者”希望之所在。有时候孩子们狡猾得更像是一只只狐狸，大人们不要指望去猜透他们的心思，就像非哲学的大多数人（the unphilosophical many）费劲去揣摩极少数哲人的思想一样。

如此看来，阳明先生之所谓“三变”显然正可比照尼采之所谓“三种精神”。但问题却是，当下缺少的不仅只是“骆驼精神”，而且也同样缺少“狮子精神”；当然更不消说是“孩子精神”了。而牟宗三先生之所谓“没有圣贤的时代”以及没有大师的时代，大概就是指我们现代的知识分子或者学者们没有这三种精神，也没有经历过甚至也还可能没听说王阳明思想的“三变”吧？无论是前“三变”，还是后“三变”。

近来学界有一个非常奇怪的现象，一些从事翻译国外哲学名著的人总是在其译作的前言或后记中大谈中国哲学问题，好像自己移译了几本著作便对古今中外的哲学无一不晓，无所不通了。动辙便溜出几句孔子的话来狗尾续貂、附庸风雅，甚至还要继续大谈“中国在哲学”、“中国哲学的合法性”问题。但要知道，中国的确没有黑格尔等西方现代意义上之所谓“哲学”，而且这样的哲学早在黑格尔那里便被定格为终结了。而且黑格尔讽刺和挖苦过孔子思想的话，不正可以证成孔子和老子的哲学不同于西方尤其是西方现代意义上的哲学么？要知道，在西方哲学的起源之处，“苏格拉底之死”乃是一个最紧要也最本真的问题；而中国的孔子和老子却活了。西方哲学乃是一门有关于死亡的技艺，就像是教之关于上帝之说；而中国哲学则是一门有关于生活、生存和生命的学说，不要忘了——“生生之谓《易》”。而且尼采早就公开宣布说，“上帝死了”。但问题却依然是，“孔子死了”。“世无英雄，遂使竖子成名”。中国的哲学乃是一门哲学而且也只有从孔子和老子之活中才能真正找到其根源之所在，正如“苏格拉底之死”。

第五篇 正视新自由主义发展观（一）_其他哲学论文

摘要：新自由主义在全球处于所有现代化理论与发展理论的轴心地位。是“标准”的“经济增长理论”（即以经济增长为中心的理论）。新自由主义是从古典自由主义发展而来的，是对凯恩斯主义的“革命”，在处理个人与国家、自由与、放任与约束、市场与、效率与公平的关系问题形成了独特的理论体系。其政策宣示是“华盛顿共识”。立足于“竞争秩序”和“积极自由”两大原则基础上的新自由主义，无论从理论，还是政策来看，它的框架更加偏好个人、自由、放任、市场、效率的一面。但是，新自由主义的发展思维是立足于这样一种“前提”或“预设”之上的：即实施新自由主义发展模式的国家应该具有健全的市场制度和法律制度，而且公民必须具有高度的个人主义传统和法律理性主义。否则，新自由主义的实施将遇到难以逾越的障碍。新自由主义的实践效果基本上已经验证了这个“前提”的必要性。从上世纪70年代以来，从理论向实践转化，从英美向全球扩展，从经济向、文化、国际关系深化，成为目前国际社会的“强势话语”和“主流”发展理论。但对新自由主义的批评和抵制也随着新自由主义的传播而不断高涨。这更加凸显了新自由主义实施前提的存在和重要。新自由主义理论产生于20世纪20——30年代的“大革命”和“大萧条”的年代，又在20世纪70年代的第二个“大危机”年代被接纳为政策实践，说明了新自由主义和凯恩斯主义一样有其内在的合理性。从工业革命以来，自由主义、主义、凯恩斯主义、新自由主义在西方发展理论和实践中依次登场，甚至出现一定的时间交替或空间换位，是值得严肃思考的问题。WWw.meiword.Com理性地分梳和批判地吸纳新自由主义是学术界的紧要任务。

关键词：新自由主义；市场经济；发展理论；“华盛顿共识”

新自由主义是一种重要的现代化理论，或者说发展理论。从上世纪70年代以来，先是在英美，后是在全球得到急剧的贯彻执行，形成了新自由主义的发展浪潮，至今在全球处于所有现代化理论与发展理论的轴心地位，可谓一时“显学”。尤其重要的是新自由主义提出了一整套关于社会发展的理论与政策，形成了完备的理论体系，对西方与发展中国家产生了深刻的影响。褒之者誉之为“历史的终结”（“人类最后一种统治形式”、“人类发展的终点”）[1]、“惟一可行的社会组织制度”[2]、“医治经济痼疾的万应灵丹”[3]、“工业革命的哲学”[4]、“对自由认识的深化”[5]、“除了新自由主义别无选择”（“不完美但惟一可行的经济体系”、“惟一可行的发展道路”）[6]、“对古典自由主义和凯恩斯主义的超越”[7]等，贬之者咒之为“极端自由主义”（“教条主义的空想”）[8]、“被剥去了一切人性伪装的资本主义”（或“社会达尔文主义”）[9] 、“带你去地狱的理论”[10]、“资本的原教旨主义”（“市场原教旨主义”） [11]、“资本主义全球化的理论表现”[12]、“现代极权主义的一个变种”（“以‘经济’为基础的市场极权主义”）[13]、“对的一场十字军东征”[14]、“保守主义”或“专制主义”[15]、“危险的、乌托邦式的神话”（“奇怪的辩证法”、“天真的空想的信念”、“不具有可持续性”）[16]、“数学上的虚构”（“从方上解构集体的纲领”、“狭隘的和严格的理性概念”）[17]、“文化”[18]、“新殖义”（“新”）[19]等，无论褒贬如何，新自由主义确实是现代化理论和发展理论中的“强势话语”。在态度上正视新自由主义，在学理上研究新自由主义是学术界的紧要任务。然而我国对新自由主义的学术研究才开始不久。深入研究新自由主义，不仅是中国现代化的迫切需要，也是对一种主流学术思潮严肃反思的需要。

一、新自由主义的内涵

新自由主义这个概念现在被西方学术界、政界、新闻媒体频繁使用，中国学术界也不例外。但关于新自由主义的涵义，学术界有一定的争议，主要表现在以下几个方面：其一，new  liberali与neoliberali有什么区别，我们通常所说的“新自由主义”是究竟是指哪一种？其二，“新自由主义”与“古典自由主义”有什么分别？其三，“新自由主义”与“新保守主义”有没有区别？其四，“新自由主义”与“新古典综合派”有没有区别？其五，“新自由主义”究竟包括那些学派？尤其有争议的是弗莱堡学派算不算入“新自由主义”之列？其六，“新自由主义”与“凯恩斯主义”、“主义”有什么联系和区别？其七，“新自由主义”在理论与政策上有没有区别？其八，“新自由主义”在发达国家和发展中国家的不同实践与效果说明了什么？围绕这些问题，学术界对“新自由主义”涵义的理解出现了一些分歧，一些学者要求全面地、准确地、深入地理解和研究“新自由主义”。

关于新自由主义的涵义，中国学术界目前主要有以下几种观点：

其一，主张从历史的角度认识“新自由主义”并区别new  liberali与neoliberali，认为通常意义上的新自由主义是指neoliberali，是二战以后出现的，主要是经济理论。大学李强教授在《历史地、全面地研究新自由主义》一文中持这种观点。他说，从19世纪中后期起，经济自由主义所带来的社会问题日益尖锐，自由主义开始关注社会问题。这就产生了新自由主义，即我们通常所说的new  liberali，也称作牛津唯心主义学派，其代表人物有托马斯·希尔·格林、霍布豪斯、霍布森和鲍桑葵等。其主要理论受黑格尔主义较大影响，强调国家应该在经济和社会生活中扮演更加积极的角色。主要集中在两个方面：一是国家应该干预经济，保障公共利益；二是国家在社会福利方面提供更加充分的保障，保证社会公正。这些理论的提出，对西方的影响很大。体现在现实上，以英国为例，从19世纪后期开始，一系列社会福利政策开始确立，英国的许多社会福利政策都是在自由主义者执政时期开始制定的，而不是像我们一般认为的那样是由后来的工党制定的。在美国，自由主义的发展经历了和英国相似的路径。但是，20世纪30年代的大萧条引发了对经济自由主义的挑战，以凯恩斯为代表的经济理论开始占据主导地位。就理论实质而言，凯恩斯主义与以格林为代表的新自由主义是一脉相承的。在哲学上，凯恩斯受到格林学派的影响，认为国家应在经济生活中发挥积极作用，避免自由市场产生的弊端，从而保证经济的正常运行；再者，国家应当实行社会福利政策，保证一定程度的社会公正。第二次世界大战后，经济自由主义再度复兴，而且批判的矛头直指凯恩斯的干预主义经济学。这种经济自由主义，哈耶克称之为古典自由主义，而最近二三十年的批判者则称之为新自由主义(neoliberali)，以区别于格林时代的new  liberali。neo本身有“复古”之意，它所体现的新自由主义的内涵主要是对古典经济学的复兴。正如国内许多学者已经谈到的那样，新自由主义主要是经济理论，其主要流派包括现代货币学派、供给学派、理性预期学派、伦敦学派等。[20]

其二，认为新自由主义是相对于古典自由主义而言的。古典自由主义与新自由主义的最大区别在于新自由主义对放任与约束、市场与、效率与公平的关系有了比古典自由主义更进一步的认识。主张“国家干预理论是新自由主义思想的核心”。在理论上，新自由主义对自由作了积极的理解和限制；在实践上，以新自由主义为指导的国家奉行国家干预政策，积极干预经济和社会生活，其目标是实现个人自由和社会发展的和谐统一。韩震、欧阳向英在《以历史的观点看待新自由主义》的文章里持这种观点。他们认为，古典自由主义国家学说信奉旧契约论基础上的有限论，反对国家干预社会生活，尤其反对对经济的干预，提出“管得越少的，才是越好的”；而新自由主义认为，无视社会中的不平等，会导致国家在上的无能和的破产，克服这一状况的最佳途径是扩大国家对经济和社会生活的干预，国家应为促进人们的共同幸福而提供公共福利，然而国家的干预权力有一个限制，即不能专制，不能侵犯公民的和自由权利。由此可以看出，新自由主义对放任与约束、市场与、效率与公平的关系有了比古典自由主义更进一步的认识，他们意识到了矛盾的普遍性和复杂性，这是认识的深化，有利于围绕自由与约束产生的一系列问题的解决；而且，新自由主义努力在动态的过程中辩证地把握这些矛盾，在具体的历史中通过政策的修改不断调整它们的关系,使公民与社会协调发展。所以，新自由主义在方面取得的成就是与其对自由认识的深化有关的。[21]

其三，认为新自由主义与古典自由主义是一脉相传的，都推崇自由至上论和有限论。新自由主义仅仅“新”在出现了新的经济流派。郝清杰在《新自由主义：治国良方，还是死亡陷阱？》一文里持这种观点。他说，新自由主义推崇的观点仍然是自由至上论和有限论。新自由主义之所以新，集中体现于出现了若干新的经济流派，提出了一些新的经济学思想和政策主张。这些新的经济流派主要包括哈耶克为代表的新奥地利学派，弗里德曼为代表的芝加哥学派，科斯开创的新制度学派，卢卡斯为代表的新古典宏观经济学派，布坎南为代表的公共选择学派，艾哈德为代表的弗莱堡学派等。[22]

其四，李其庆用诺姆·乔姆斯基、罗伯特·ｗ.迈克杰斯尼、科恩·赛阿的界说来定义“新自由主义”。《新自由主义和全球秩序》一书的作者诺姆·乔姆斯基认为：“‘新自由主义’,顾名思义，是在古典自由主义思想的基础上建立起来的一个新的理论体系，亚当·斯密被认为是其创始人，该理论体系也称为‘华盛顿共识’，包含了一些有关全球秩序方面的内容……所谓华盛顿共识指的是以市场为导向的一系列理论，它们由美国及其控制的国际组织所制定，并由他们通过各种方式实施———在经济脆弱的国家，这些理论经常用做严厉的结构调整方案。其基本原则简单地说就是：贸易自由化、价格市场化和私有化。”该书导言的作者罗伯特·ｗ.迈克杰斯尼又对这一定义做了补充说明，他指出：“新自由主义是我们这个时代明确的、经济范式———它指的是这样一些政策与过程：相当一批私有业者能够得以控制尽可能广的社会层面，从而获取最大的个人利益。新自由主义首先与里根和撒切尔关联，最近20年，它一直是主流党派、大多数传统左派和右派所采取的全球、经济趋向。这些党派及其实施的政策，代表了极端富裕的投资者和不到1000家庞大公司的直接利益。”法国“园地协会”主席科恩·赛阿直接从全球化角度对新自由主义作出界定，他指出，新自由主义是资本主义全球化的理论表现。李其庆认为上述界说大体上概括了新自由主义的本质规定，是我们对新自由主义开展研究的基础。[23]按照以上三人的定义，概括地说，“新自由主义”是从古典自由主义发展而来，最近20年，它一直是主流党派、大多数传统左派和右派所采取的全球、经济趋向。其集中体现为“华盛顿共识”，其基本原则简单地说就是：贸易自由化、价格市场化和私有化。新自由主义是资本主义全球化的理论代表。

其五，周穗明认为新自由主义是最近二十余年来西方政坛的主流思潮。这一新自由主义，既不是指罗尔斯的自由主义，也不是指三十年代罗斯福新政时期以强调国家干预为特征的新自由主义，而是特指以“撒切尔主义”、“里根经济学”为代表的一整套新自由主义思想和政策。英美右翼在七十年代末上台以后，以哈耶克、弗里德曼的学说取代了凯恩斯主义，从而引发西方世界二十年不衰的新自由主义浪潮。[24]

其六，中国社会科学院“新自由主义研究”课题组（何秉孟、戎殿新、刘迎秋、李千、江时学、裴小革、阎小兵、顾俊礼、苏振兴、田春生）认为，新自由主义是在继承资产阶级古典自由主义经济理论的基础上，以反对和抵制凯恩斯主义为主要特征，适应国家垄断资本主义向国际垄断资本主义转变要求的理论思潮、思想体系和政策主张。新自由主义与古典自由主义经济理论既有联系又有区别，并且通过对凯恩斯革命的而著称于世；“华盛顿共识”的形成与推行，则是新自由主义从学术理论嬗变为国际垄断资本主义的经济范式和性纲领的主要标志。[25]

其七，张世鹏认为，新自由主义与老自由主义之间既有联系又有区别的。新自由主义与古典自由主义在两个重要的方面是完全一致的：私有制原则和高度评价“看不见的手”的作用。新自由主义区别于老自由主义的特征就是坚决拒绝劳动价值理论，用边际效用价值论[26]来取代劳动价值论，把资本的利益放在首要地位。今天所说的新自由主义是指与凯恩斯主义、弗赖堡学派完全对立的哈耶克主义以及里根—撒切尔主义。从一定意义上说，新保守主义也就是新自由主义，但新保守主义[27]与新自由主义这两个概念还是有严格区别的，特别是在与社会文化领域。

综上所述，我认为，学术界对新自由主义的概念还是形成了一定的共识，以这些共识为基础，我们可以给新自由主义进行一个大致的界定。即：新自由主义是从古典自由主义发展而来的，是对凯恩斯主义的“革命”，在处理个人与国家、自由与、放任与约束、市场与、效率与公平的关系问题形成了独特的理论体系。其政策体现是“华盛顿共识”。立足于“竞争秩序”和“积极自由”两大原则基础上的新自由主义，无论从理论，还是政策来看，它的框架更加偏好个人、自由、放任、市场、效率的一面。从上世纪70年代以来，从理论向实践转化，从英美向全球扩展，从经济向、文化、国际关系深化，成为目前国际社会的“强势话语”和“主流”发展理论。

二、新自由主义产生、发展、突破、蔓延的原因

新自由主义产生于20 世纪20 ——30 年代，是由这个时期的社会历史环境造成的。一方面，自由资本主义向垄断资本主义转变；另一方面，随着革命的胜利，开始从理论变成实践。前一方面既是对资产阶级古典自由主义经济理论的一种肯定，也是对资产阶级古典自由主义经济理论的挑战；后一方面则是对资产阶级古典自由主义经济理论的一种突破与否定。正是在这种挑战与下，出现了新自由主义思潮。奥地利保守主义经济学家米塞斯组织了“私人讲座”，吸引了哈耶克等一批思想家参加。１９３６年美国评论家沃尔特·李普曼发表为自由主义辩护的著作《良好社会原则的探究》，标志着新自由主义思想发展的转折点。１９３８年在巴黎召开了有李普曼、哈耶克、米塞斯等２６位学者参加的李普曼著作讨论会。[28]1944年，弗里德里希·冯·哈耶克发表了《通往奴役之路》，它被认为是标志新自由主义创立的宪章。[29]１９４７年４月，新自由主义者成立了贝勒兰山学会。新自由主义最早的一个学派——伦敦学派（或奥地利学派）由此形成。

尽管从30年代资本主义发生了大危机和大萧条以来，新自由主义一直处于受冷落的边缘地位。但在70年代由理论探讨突入政策实践的“大突破”之前，新自由主义理论一直在发展之中。这与资本主义发展的竞争动力机制和资本主义经济理论的自由主义传统是分不开的。20世纪70年代，随着资本主义大危机的再次爆发，新自由主义迅速从理论成为政策实践，并向全球蔓延，先是英美、后是西欧、拉美、澳洲、非洲、、东欧、东亚等地。由此，新自由主义在全球“安家落户”。学术界对新自由主义从理论向实践的“突破”以及从英美向全球的“蔓延”的原因，有如下的。我认为基本上可以反映新自由主义成功的原因。

（一）   凯恩斯主义应付大危机的失灵

新自由主义的崛起首先与凯恩斯主义失灵有关。这一点几乎得到学术界的公认。20世纪70年代，西方资本主义国家在经历了二战后经济发展的黄金期之后，遭遇了严重的经济危机，发展停滞，通货膨胀。凯恩斯主义较为成功地应战了30年代以来的西方资本主义国家出现的生产要素的完全过剩现象，但是应付不了70年代以后的生产要素的不完全过剩现象。[30]最早举起新自由主义大旗的新货币主义、奥地利学派等认为，西方经济的危机是凯恩斯主义的国家干预造成的。力主以新自由主义取而代之。新自由主义的发展理论首先在英美国家接受，英国的撒切尔主义、美国的里根主义率先将新自由主义从理论构想变为政策实践。

（二）资本主义经济结构的新变化

资本主义已经从国家垄断资本主义发展到了国际垄断资本主义。美国学者大卫·ｍ.科茨从资本主义经济结构变迁的角度，阐述了新自由主义兴起和持续统治的原因。他认为，在20世纪70年代，人们接受新自由主义是对那一时期经济不稳定的回应。公司利益集团认为凯恩斯的干预方法对其不再有利，必须寻找其他出路，并找到古典自由主义，认为它至少可以为削减被看作是赢利障碍的计划提供理论依据。世界资本主义竞争结构的变化形成了至今仍然发展着的世界经济一体化的特殊形式。资本主义这种变化了的竞争结构改变了大企业对于经济政策的立场,使大企业从国家管制资本主义的支持者变成反对者。 [31]约翰·希克斯在其《经济学展望》一书中也认为，“两次能源危机暴露了资本主义经济的脆弱性，而要克服这种脆弱性就必须进行全球范围内的生产要素的整合和经济结构的调整。”[32]

（三）经济全球化竞争压力的加强

学术界一般承认这是新自由主义在全球蔓延的一个重要原因。新自由主义政策的目标是提高效率，提高竞争力。提高效率是在全球经济竞争中制胜的法宝。说起来这种模式实在很难令人向往，将人类社会的目标化约为效率、竞争力，实在是将人生目标大大缩小了。但是，不幸的是，客观现实是全球化，是国家之间的经济与竞争。竞争的压力使得几乎所有国家不得不将效率置于首位，在全球化环境下，在全球激烈的经济与竞争中，发展速度成为一个国家生死存亡的关键问题，这就使得效率问题成为社会、、经济政策的首要问题。新自由主义的崛起适应了这种需要。[33]蒋光化也承认经济全球化的动力和压力推动了新自由主义理论及其改革的实践在全球广泛地蔓延。[34]

（四）国际主义运动压力的减弱

西方左翼学者普遍坚持这种观点。美国学者大卫·ｍ.科茨认为，资本主义国家运动浪潮的衰退、国家的终结和资本主义社会长期未爆发严重的经济危机，是促成新自由主义兴起的三个重要因素。他指出，制度和党领导的存在迫使资本主义采取国家管制主义模式。它也对主要资本主义国家之间的关系产生影响，增进了它们之间在美国领导下的团结，这也有利于国家管制资本主义的世界体系的存在和运行，而1989年苏东剧变则消除了这一因素。与此同时，发达国家运动的力量极大地削弱。虽然社会党在许多欧洲国家执政，但是它们不再威胁资本主义，而只对它进行改良。另外，严重经济危机的爆发也会促进管制主义。因为克服危机需要强有力的国家干预。而战后资本主义没有经历像30年代那样严重的经济危机，这就降低了保留管制主义国家的需要的迫切性。正是以上这三个因素促成了新自由主义的抬头。[35]美国学者麦克斯·沃尔夫也得出了同样的结论：“20世纪末全球对运动的系统性进攻和苏联的崩溃，既产生了全球化，也导致了本质上是反动的力量的兴起。”[36]中国学者李强也承认：“苏联的解体与苏联模式退出历史舞台，新自由主义似乎成为前苏联与东欧国家的惟一的选择，这也在客观上强化了新自由主义的影响。”[37]

（五）美国社会思潮自身的嬗蜕

美国学者乔治·德马提诺反对“全球化所带来的竞争压力”一说，主张除了资本主义经济结构的变化，美国社会思潮自身的嬗蜕也是新自由主义兴起的另一原因。他说，大卫·科茨《全球化与新自由主义》主要从经济方面考察新自由主义兴起的原因，其实美国社会思潮在20世纪70年代的转变也应注意。个人主义以及个人自由、公司自由优先于社区义务的思潮在里根上台前已经成气候了，里根上台只不过是这一转变的突出表现罢了。这一转变的出现源于中左力量包括工会运动在和策略上的重大失败。美国劳工运动一直不愿意拥护非洲裔美国工人获得平等权利，也不拥护美国南方工会战时和战后保持激进的组织态势。这导致新右派能充分利用深深的种族裂缝，并动员白人工人支持里根革命。里根革命的后果是，公共话语从社区有责任帮助贫困的人的观点，急速转向我们每一个人主要地要自己对自己负责。像监狱的私有化、公共教育中引人竞争等，怎么能解释为是全球化所带来的竞争压力导致的呢?[38] 美国学者阿兰·ｇ.纳赛尔的研究结论与此相同：“尽管人们大都认为是里根发动了新自由主义的战斗，而实际上自由主义早在里根上台之前就差不多已经在经济理论和学的战斗中取得了完全的胜利。”[39]

三、新自由主义的发展历史

新自由主义是从古典自由主义与苏联、凯恩斯主义的论战中“破茧”而来的。它伴随着自由资本主义发展到垄断资本主义而产生，又伴随着垄断资本主义发展到国际垄断资本主义而获得突破性发展。它的产生和发展大体经历了以下四个阶段：理论创建（孕育）时期、理论发展（潜伏）时期、实践突破（勃兴）时期、全球扩展（蔓延）时期。

（一）新自由主义的理论创立时期（20世纪20年代——20世纪30年代）

工业革命以来，自由主义适应了资本主义市场经济运行、演变、自由思想发展的客观需要，成为西方社会的主导。然而，19世纪末20世纪初自由资本主义向垄断资本主义的过渡、第一次世界大战以后在由理论向实践的突破、1929—1933年世界资本主义的经济大危机大萧条和凯恩斯主义的出现，导致了古典自由主义的影响力衰退。大危机大萧条不仅是对古典自由主义经济理论基础———萨伊定律(供给会自动地创造自己的需求) 的一次全面否定，而且实际上宣告了自由竞争资本主义时代的结束。在人们愿意在手头持有更多货币的灵活偏好、边际消费倾向递减和投资边际收益递减等三大心理规律的作用下，曾长期驱动经济增长的私人与企业的消费和投资热情全面衰退，有效需求不足迅速普遍化，并成为经济运行的一种常态，因而迫切需要国家出面来干预经济生活。于是，一种反映国家垄断资本主义要求的着重主张以扩大支出创造需求和通过干预推动经济增长的凯恩斯主义便应运而生。[40]波拉尼曾认为自由主义神话在西方将要终结。然而，就是在这个时期，古典自由主义在严峻的社会环境挑战之下蜕变为新自由主义。20 世纪20 - 30 年代发生了一场以奥地利经济学家米塞斯、哈耶克为首的新自由主义者为一方，以波兰经济学家兰格为另一方的关于经济计算问题的大论战。整个论战虽无果而终，但却成为新自由主义开始登上历史舞台的一个里程碑。奥地利保守主义经济学家米塞斯组织了“私人讲座”，吸引了哈耶克等一批思想家参加。米塞斯反对计划经济和“任何中间的社会组织形式”，认为“资本主义是建立在劳动分工基础之上的惟一可行的社会组织制度”。１９３６年美国评论家沃尔特·李普曼发表为自由主义辩护的著作《良好社会原则的探究》，标志着新自由主义思想发展的转折点。１９３８年在巴黎召开了有李普曼、哈耶克、米塞斯等２６位学者参加的李普曼著作讨论会，这批新自由主义者在反对国家干预时，较少以传统的自由放任观念为基础，而更多地以“竞争性秩序”的观念为基础。[41]1944年，著名经济学家和自由主义思想家、诺贝尔奖获得者弗里德里希·冯·哈耶克发表了《通往奴役之路》，它可被认为是标志新自由主义创立的宪章[42]。１９４７年４月，新自由主义者成立了贝勒兰山学会。其中最著名的人物有：莫里斯·阿莱、米尔顿·弗里德曼、沃尔特·李普曼、ｌ·冯·米塞斯、ｍ·波拉尼、卡尔·波普尔、利奥尼尔·罗宾斯等人。其宗旨是反对凯恩斯学说和二战后占统治地位的社会福利政策，为创建一种不受任何约束的资本主义模式奠定理论基础。新自由主义最早的一个学派——伦敦学派（或奥地利学派）由此形成。

（二）新自由主义的理论发展时期（20世纪30年代——20世纪70年代）

20世纪30-70年代，凯恩斯主义上升为资本主义世界的主流发展理论，主导了宏观经济运行长达40 年之久。尽管从30年代资本主义发生了大危机和大萧条以来，新自由主义一直处于受冷落的边缘地位。但在70年代由理论探讨突入政策实践的“大突破”之前，新自由主义理论一直在发展之中。这与资本主义发展的竞争动力机制和资本主义经济理论的自由主义传统是分不开的。现代货币学派20世纪50年代中期在美国出现，代表人物是密尔顿·弗里德曼。理性预期学派形成于50年代末60年代初，代表人物是罗伯特·ｅ.卢卡斯、罗伯特·ｊ.巴罗等人。供给学派70年代中期在美国出现的，代表人物有阿瑟·拉弗、保罗·罗伯茨等人。

（三）新自由主义实践突破时期（20世纪70——80年代）

20 世纪70 年代整个资本主义世界陷入了“滞胀”(高通胀、高失业、低经济增长) 的困境。凯恩斯主义对此束手无策。新自由主义者将其归结为国家干预过度、开支过大、人们的理性预期导致政策失灵所致。20世纪70年代末英国撒切尔上台，1980年美国里根上台，明确将新自由主义作为经济纲领。而且，在美国，应该说从卡特后期到，其经济政策的基调一直是新自由主义的。[43]新自由主义的一个重要特征是把反对国家干预上升到了一个新的系统化和理论化高度，是对凯恩斯革命的。也正是在这个意义上，西方学者又称新自由主义为新保守主义。[44]在英美成功地挑战了凯恩斯主义后，新自由主义很快就对欧洲的构成挑战。这里，全球化所造成的世界范围内的经济竞争起了关键的作用。全球化的压力使得这些国家采取了向新自由主义转型的政策。转型的根本动力在于提高在国际经济秩序中的竞争力。从20世纪70年代末期开始，一些拉美国家也先后进行过以新自由主义为内涵的改革。不过，直到20世纪80年代，新自由主义的影响还是有限的。当时的流行信念是英美的新自由主义模式无法抗衡日本、德国的强国家模式，不少人预言日本会在不久的将来超越美国。[45]

（四）新自由主义全球扩展时期（20世纪90年代以来）

从苏东发生剧变和西方资本主义形成“华盛顿共识”以后，新自由主义迅速向全球扩展。20世纪90年代是新自由主义模式取得决定性胜利的年代。日本经济经历了长期的停滞与衰退，德国经济经历了巨大的困难，亚洲经济遭遇困境，而与此同时，美国经济相对而言发展迅速。从1990—1998年，美国的经济增长了26%，而欧洲同期的增长是17%，日本的增长只是7%。[46]因美国经济的强劲发展而带来的“多米诺骨牌效应”，促使新自由主义更加深入地影响了发达社会。20世纪90年代初，苏联解体，新自由主义在前苏联和东欧地区广泛传播[47]。苏东剧变的“多米诺骨牌效应”又造成新自由主义在发展中国家的进一步蔓延。“现在，可以毫不夸张地说，新自由主义已经成为世界范围内最有影响的模式。”[48]1990 年由美国国际经济研究所牵头，有国际货币基金组织、世界银行和美国财政部及拉美国家、其他地区部分学术机构代表参加，并最终达成包括十项政策工具的“华盛顿共识”[49]。新自由主义凭借“华盛顿共识”，以国际货币基金组织和世界银行为政策工具，以“结构调整”为名，从而得以在全球推广。从1978年到1992年，70多个国家执行了国际货币基金组织和世界银行强加的566个结构调整方案。[50]

四、新自由主义的基本理论与主要流派[51]

（一）   新自由主义的基本理论

1.       新自由主义的人性论

人性论是新自由主义理论的基础。从古典自由主义到新自由主义，其人性论是相通的。在自由主义关于人的理解中，人是具有自治权利、受理性支配的。他要占有并且支配社会财富，要增加自己的物质财富，趋利避害。所以，个人主义、自利、理性主义、维护私有财产、追求个人利益，这些都是自由主义视野中个人思维方式的基本特点。[52]每个人都是理性的人即经济人。它采取了极端个人主义的立场，认为每个人在经济活动中都是利己的，不可能有利他的动机和行为，都是为了追求自己最大的利益。[53]

2.       新自由主义的社会论

新自由主义的哲学基础和价值观前提仍然是个人主义。新自由主义的代表人物之一米尔顿·弗里德曼指出：“自由主义哲学的核心是：相信个人的尊严，相信根据他自己的意志来尽量发挥他的能力和机会，只要他不妨碍别人进行同样的活动的话。”[54]这与自由主义的代表人物———约翰·密尔的观点如出一辙，即“任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅只涉及到本人的那部分，他的性在权利上则是绝对的。对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高的主宰。”[55]在新自由主义对社会的理解中，优先权明显在个人方面。个人是组成社会的本源，从本质上说，社会是无数个人的总和。尽管无数个人在社会中联合起来，但是，绝对没有组成新的本体。与社会相比，最高的价值、尊严都应属于个人。由此可以得出结论，个人的幸福优先于社会的幸福。但是，在人人相互为战的状态下，社会又是如何形成、如何维系的呢?于是就有了契约理论。17、18世纪的主张自然权利、理性权利的契约理论是自由主义最重要的理论先驱。当然,虚拟的社会契约理论是一种论证结构，而不是对于现实历史的正确解释。[56]

3.       新自由主义的自由论

新自由主义认为自由是效率的前提，“若要让社会裹足不前，最有效的办法莫过于给所有的人都强加一个标准。”[57]在新自由主义者们看来，就是对自由的限制和否定，必然导致集权主义，“集权主义思想的悲剧在于：它把理性推到至高无上的地位，却以毁灭理性而告终，因为它误解了理性成长所依据的那个过程。”[58]因此，是一条通往奴役之路。自由至上论极端推崇个人自由而反对强制，推崇个利而限制公共权利，推崇个人主义而贬低集体主义。这是新自由主义观点的基本倾向。[59]从整个人类历史发展的角度看，新自由主义的兴起再度证明了自由是人类不懈的追求；而从断代史的角度看，它说明了在当代资本主义已经得到充分发展的阶段，人还没有获得充分的自由。人类为什么追求自由?追求自由隐含的前提是当下状态的“不自由”。[60]

4.       新自由主义的产权论

哈耶克不仅明确主张自由化，强调自由市场、自由经营，而且坚持认为私有制是自由的根本前提。他认为，“只是由于生产资料掌握在许多个行动的人的手里，才没有人有控制我们的全权，我们才能够以个人的身份来决定我们要做的事情。如果所有的生产资料都落到一个人手里，不管它在名义上是属于整个‘社会’的，还是属于者的，谁行使这个管理权，谁就有全权控制我们。”[61]哈耶克反对任何形式的经济计划和，认为垄断、计划化、国家干预始终与无效率相联系。即便是货币发行权也应还给私人银行，而不能让垄断。[62]私有制是人们“能够以个人的身份来决定我们要做的事情”[63]，从而成为推动经济发展的基础。几乎所有的新自由主义者都一致地认为，“当集体化的范围扩大了之后，‘经济’变得更糟而不是具有更高的‘生产率’”。[64]新自由主义认为私有化是保证市场机制得以充分发挥作用的基础，私人企业是最有效率的企业。它们要求对现有公共资源进行所有制改革，明晰产权，国家从法律上制度上必须给予保障。[65]

5.       新自由主义的论

无论古典自由主义，还是新自由主义，从自由至上论出发，推崇有限论。其国家观念的核心就是让国家扮演一种“守夜人”的角色。对外防御外敌侵略，对内保护私有财产与个利不受伤害，保障各种商业契约、社会契约顺利执行。保障个人的生意交往、商业活动不受干扰，维护市场竞争秩序。此外，还有一种为全体居民服务的责任，为市场经济的顺利运行创造私人活动主体无法提供的框架条件。[66]最大程度上不受管制的资本主义体系(自由市场经济)不仅能体现出个人自由选择的理想，而且能在兼顾到效率、经济增长、科技进步、分配公正等因素的基础上，让经济有出色表现。由干预所制造的麻烦比它所能解决的麻烦还要多。[67]任何形式的国家干预都只能造成经济效率的损失。[68]由国家来计划和调控经济运行、调节收入分配，必然会破坏经济自由，扼杀“经济人”的积极性。应该依靠市场机制的自发运行，大是坏，实行计划经济的是最坏的，管得越少越好。米尔顿·弗里德曼强调：“对自由最大的威胁是权力的集中。为了保护我们的自由，是必要的；通过这一工具我们可以行使我们的自由；然而，由于权力集中在当权者手中，它也是自由的威胁。”[69]因此，弗里德曼建议：“为了经济稳定和增长，我们迫切需要的是减少而不是增加的干预。”[70]当然，限制并不是要彻底地否定的职能和国家的干预。它接受国家在提供基础性设施方面的功能，如法律、安全。新自由主义对资本主义基本制度，如制、三权分立等，也并不表示反对，并不像否定那样坚决地否定福利国家。亚当·斯密在《国富论》中专门论述了国家必须履行的若干职能。其中包括：第一，国防的职能。保护本国社会安全，使之不受其他社会的暴行与侵略。第二，司法职能。保护，不使社会中任何人受其他人的欺侮或。第三，建立并维持某些公共机关和公共工程。这类机关和工程，对于一个大社会当然是有很大利益的，但就其性质说，设由个人或少数人办理，那所得利润决不能偿其所费。所以这种事业，不能期望个人或少数人出来创办或维持。“从理论角度讲，新自由主义也不会排除最低限度的社会公正。”[71]李强教授了新自由主义国家观的理论创新和合理内核。他认为新自由主义第一次从经济学角度研究国家问题。此前，经济学几乎不关心国家问题，国家是一个黑箱，只要需要就诉诸国家。许多经济学家鼓吹国家干预的意义，似乎国家永远公正，国家干预不需要任何成本，是免费的午餐。新自由主义的寻租理论、公共选择理论等证明，国家可能成为少数人或个人追求自己利益的工具，国家并不可能代表公共利益或意志。这种主张对于打破国家神话是有意义的。新自由主义并不完全反对国家,它接受国家在提供基础性设施方面的功能,如法律、安全。新自由主义理论家布坎南《自由的限制》一书的人都会注意到新自由主义的一个基本逻辑：市场经济的正常运转需要一种健全的法律制度来保障，需要强有力的现代国家提供法律制度。但是，新自由主义对于国家的解释完全是建立在方个人主义之上的。按照新自由主义的逻辑，每个人都追求自己的利益，国家不包含任何公共性。这种说法显然有失偏颇。[72]对于公认的新自由主义的“最小国家”论，学术界也有异议。[73]

6.       新自由主义的市场论

古典自由主义和新自由主义都相信市场是“天然均衡”的，会自动地调整人们的一切需求。自由市场经济制度是一种天然合理、充满活力、完全能够自动自我调节的理想制度，这个制度充分体现了自由、平等、公正的价值观念，它在不受外来干扰地顺利运行中，可以保障经济迅速增长，社会财富与社会福利极度扩展。亚当·斯密把这个依靠供求关系自动调节的自由市场经济制度称作是“看不见的手”。应当充分发挥这只手的作用，保障自由竞争在经济生活中发挥决定性的作用。因此，他反对任何形式的国家干预，反对国家调节经济。[74]新自由主义坚决主张资源必须由市场机制或只能由市场机制来配置，才是有效的。即使市场本身具有难以克服的缺陷，但克服或纠正市场缺陷的唯一办法是采取各种措施来完善市场本身的机制，而不能依赖于市场以外的力量。出现市场失灵，不是市场自身的原因，而是干预的结果，因为有不可克服的致命弱点。只要国家干预减少，市场竞争多一些，市场机制就能充分发挥应有的作用。[75]新自由主义从每个人都是理性的人即经济人、市场内部是完全自由竞争的等这样一些主观的假设出发。这实质上是撇开人们的社会属性和在生产关系中的地位，脱离现实的经济基础和上层建筑，制造出一种抽象的“理想人”、“理想市场”作为理论前提。它认为自由选择是经济和活动最基本的原则，个体应当自由地拥有私人财产，应当自由地进行交易、消费和自由地就业，自由选择的程度越高，经济、活动的效率越高。它崇拜“看不见的手”的力量，强调市场的自发调节是最优越和最完善的机制，主张通过市场进行自由竞争是实现资源最佳配置和充分就业均衡的唯一途径。[76]

7.  新自由主义的全球观

新自由主义极力鼓吹以超级大国为主导的全球一体化。经济全球化是人类社会发展的一个必然趋势和一个自然的历史过程。但经济全球化并不排除和文化的多元化，更不等于全球经济、、文化一体化。新自由主义并不是一般地鼓吹经济全球化，而是着力强调要推行以超级大国为主导的全球经济、、文化一体化,即全球资本主义化。[77]英国学者克里斯·哈曼认为，新自由主义的学说主要体现在ｉｍｆ、ｗｔｏ等国际机构的政策之中，成为许多家和主流经济学家所推动的“经济改革”和“现代化”方案的基础。[78]

（二）   新自由主义的主要流派

新自由主义并不是一个统一的流派，在对待正义、权利、秩序等大问题上，许多新自由主义者的看法不尽相同。但他们之所以聚集在自由主义的旗下，都是出于对自由的肯定，都力求揭示自由与非自由的界限，揭示自己与他人、个人与国家、权利与义务、放任与约束的互动关系。[79]中国社会科学院“新自由主义研究”课题组认为，狭义的新自由主义主要是指以哈耶克为代表的新自由主义。广义的新自由主义，除了以哈耶克为代表的伦敦学派外，还包括以弗里德曼为代表的货币学派、以卢卡斯为代表的理性预期学派、以布坎南为代表的公共选择学派和以拉弗、费尔德斯坦为代表的供给学派等等，其中影响最大的是伦敦学派、现代货币学派和理性预期学派。[80]蒋光化主张作为学术研究，固然应该探索各主要流派(如哈耶克派、弗里德曼派、卢卡斯派和布坎南派等)的观点和主张，但最基本或最主要的是深入解读“华盛顿共识”。[81]李其庆列弗莱堡学派于新自由主义之中[82]，中国社会科学院“新自由主义研究”课题组不赞成把弗莱堡学派划入新自由主义之列[83]。张世鹏在《关于新自由主义研究的几个问题》一文中也反对列入弗莱堡学派[84]。根据学术界的一般看法，奉行“社会市场经济”理论的弗莱堡学派不可列入新自由主义学派中。英国历史学家约翰·格雷在《伪黎明：全球资本主义的幻象》一书中也区别了德国与北欧的社会市场经济与英美式的自由市场经济，后者才是新自由主义。以下主要根据中国社会科学院“新自由主义研究”课题组和李其庆等人的研究成果做一个综述：

伦敦学派形成于20世纪30-40年代，其代表人物有利奥尼尔·罗宾斯、弗里德里希·冯·哈耶克等人。其中弗里德里希·冯·哈耶克是领军人物。他的新自由主义理论观点是其他所有新自由主义者的主要思想来源。也是新自由主义的一面旗帜。他的《通向奴役之路》被誉为“新自由主义的宪章”。他长期活跃于反凯恩斯主义的新自由主义中心：维也纳大学、芝加哥大学、伦敦大学。他既是伦敦学派的主要代表，又是芝加哥学派的核心成员，也是奥地利学派的骨干。哈耶克不仅明确主张自由化，强调自由市场、自由经营，而且坚持认为私有制是自由的根本前提。他认为，“只是由于生产资料掌握在许多个行动的人的手里，才没有人有控制我们的全权，我们才能够以个人的身份来决定我们要做的事情。如果所有的生产资料都落到一个人手里，不管它在名义上是属于整个‘社会’的，还是属于者的，谁行使这个管理权，谁就有全权控制我们。”[85]哈耶克20世纪30年代参与了西方经济学家关于计划经济可行性的论战，对制度进行了攻击。他把计划经济与资本主义国家干预和统制经济并列加以否定。他认为资本主义促进个人自由，而则妨碍个人自由。他认为正是由于生产资料掌握在许多行为体手中，个人才没有被他人控制，因此才能以个人的身份来决定自己的命运。无产者虽然受雇于有产者，但在私有制社会中，人们才有自由选择的机会。私有制基础上的市场经济虽然有缺陷，但它仍不失为个人自由选择的最重要的保证。

现代货币学派20世纪50年代中期在美国出现。其主要代表和领袖是美国芝加哥大学密尔顿·弗里德曼教授，他是当代最有影响的新自由主义经济学家、现代货币主义创始人。曾在美国财政部等机构任职，担任过尼克松总统的经济顾问委员会的委员。弗里德曼以现代货币数量论为理论基础，以制止通货膨胀和反对国家干预为主要政策主张。认为资本主义体系之所以不稳，是货币受到扰乱，货币是支配资本主义产量、就业和物价变量的惟一重要因素。只要充分发挥市场机制的作用，资本主义体系本身是可以稳定的。他极力主张货币政策，货币政策比财政政策对产出量具有更大效应，只要求货币数量稳定的、有节制的增加，即支持长期的货币规则或目标。货币政策影响货币总需求。货币需求函数是比较稳定的，而且可以通过数字统计测量出来。此外，不需要干预私人经济，应让市场机制完全地充分地发挥作用。市场自发力量可以使资本主义经济自然地趋向均衡，资本主义经济的动荡都是由于实行干预市场经济的错误的财政金融政策造成的。反对凯恩斯主义用扩大财政支出的财政金融政策来消除失业，提出所谓“自然失业率”的概念，即在没有货币因素干扰的情况下，让劳动力市场和商品市场的自发供求力量发挥作用时所应有的、处于均衡状态的失业率。按照这一概念，就业水平应取决于劳动市场的一般条件，而不应该取决于的就业措施。弗里德曼反对由国家运用传统的货币政策来调节货币流通量，主张实行所谓“单一规则”的货币政策，即把货币供应量的年增长率长期固定在同预计可能有的经济发展速度大体一致水平上的货币政策。弗里德曼在市场经济理论、现代货币数量论、消费函数理论和经济方等方面，均有建树，并因消费理论、货币历史和理论以及稳定经济政策方面的成就，于1976 年获得诺贝尔经济学奖。

供给学派70年代中期在美国出现。主要代表人物有阿瑟·拉弗、保罗·罗伯茨等。供给学派强调“社会有效供给”的重要性，企图通过恢复金本位制来紧缩货币供给量，从而降低通货膨胀率；主张对富人减税，其增加储蓄和投资的积极性，对穷人削减福利开支，其工作的积极性，从而增加社会的有效供给和实现的预算平衡。供给学派理论成为“里根主义”的经济学基础。

理性预期学派形成于20世纪50年代末60年代初。它原先是现代货币学派的一个分支，但到80年代以后迅速崛起，成为新自由主义影响最大的流派之一。其代表人物是芝加哥大学教授罗伯特·ｅ.卢卡斯、罗伯特·ｊ.巴罗等。理性预期学派以经济人理性和人的行为理性预期假设为前提和立论基础，用货币周期模型论证和说明了经济波动的原因，并得出了凯恩斯主义政策无效因而无需干预经济的结论。理性预期学派认为人是理性的，总在追求个人利益的最大化。由于经济变量的未来情况事关自己的选择和利益，个人会调用自己的智力和资源，对它进行尽可能准确的推测。人们会充分利用一切可用的、可得的信息，按照自己的知识和经验，对经济变量的未来情况做出理性预期。由于理性预期的作用，市场机制能确保充分就业均衡，干预经济的政策要么归于无效，要么加剧经济波动，因此是不必要的。理性预期学派认为凯恩斯主义是错误的，政策是无效的。其错误在于违反了西方经济学关于合乎理性的人这一基本的假定。而根据该假定，人们的预期也是合乎理性的。在理性预期条件下，宏观经济政策总体上说根本无效。理性预期学派没有给在经济事务中以任何权力，认为可以彻底地退出对经济的干预。理性预期学派强调经济政策的稳定性和连续性，从而在宏观经济学领域引发了一场“理性预期革命”。理性预期学派的领袖卢卡斯首创新增长理论，把经济运行的源泉和动力归结为人力资本的内生积累与增长，这种积累和增长不仅能使人力资本本身的收益递增，而且可以使其他投入要素的收益递增，从而可以使经济增长动态化、长期化。卢卡斯于1995 年获得诺贝尔经济学奖。

五、新自由主义的性质与特征

（一）新自由主义的性质

尽管西方主流学术界对新自由主义是基本认同的，当然也有一定的批判，而西方左翼学术界对新自由主义都持有强烈的批判态度。反对新自由主义的学者往往把它当作一种忽视社会公正，维持资本利益的的强权或霸权来解构。法兰西学院院士皮埃尔·布迪厄在《无止境剥削的乌托邦———新自由主义的本质》一文中揭示了新自由主义的实质。他说，新自由主义是一种从方上解构集体的纲领，完全站在强力者一边。新自由主义已成为当代世界居支配地位的话语体系。这种话语体系认为，经济世界是纯粹的和完美的世界，它通过制裁或中介组织如国际货币基金组织和经济合作与发展组织展示自己的逻辑。这种监护人理论纯粹是一种数学上的虚构。新自由主义话语不是一种普通的话语体系，而是一种“强势”话语。它从一开始就建立在抽象的基础上。在狭隘的和严格的理性概念的名义下，它把理性取向的经济和社会条件同构成它们的应用条件的经济和社会结构混为一谈。它执着于自己所创造的武断的对立，即经济法则和社会法则之间的对立，前者建立在竞争和效率的原则上，后者服从于正义原则的统治。这种话语在一个由各种强力关系构成的世界中完全站在强力者一边。在这种科学纲领的名义下，它转换成为一种行动计划，旨在创造出一些使上述理论得以实现和发挥作用的条件。这是一种从方上解构集体的纲领。采取这些行动的目的是对任何可能对纯粹的市场法则构成障碍的集体结构提出质疑。这些集体结构包括：民族国家；工作团体；捍卫工利的集体组织、工会、协会和合作机构；甚至还有家庭。新自由主义者的纲领是从那些自身利益得到表达的集团的经济和权力中获得社会权力的。这些集团包括：股东、金融家、工业家、保守党或社会党的家等。[86]美国学者罗宾·科恩和保罗·肯尼迪则展示了新自由主义全球化导致的动荡未来———诸如贸易战、全球性失业、破坏性的金融投机、富裕国家的城市的堕落、后主义社会粗俗的资产阶级的兴起，尤其是贫穷国家的崩溃：世界银行的新自由主义的万应灵药导致严重的营养不良和贫穷。[87]诺姆·乔姆斯基认为，新自由主义是我们这个时代明确的、经济范式———它指的是这样一些政策过程：相当一批私有业者能够得以控制尽可能广的社会层面，从而猎取最大的个人利益。最近20年，它一直是主流党派、大多传统左派和右派所采取的全球、经济趋向。这些党派及其实施政策代表了极端富裕的投资者和不到1000家庞大公司的直接利益。[88]

美国学者约翰·贝拉米·福斯特认为，新自由主义是经济中心主义和经济自由主义的思想，新自由主义认为，以每个人的私利为基础组织起来的市场社会是人类的自然状态，只要没有外部障碍阻挡，这种社会必定会通过看不见的手走向繁荣；资本主义从来就存在；全部人类历史不过是市场关系的逐步解放，这种普遍性、理性化的社会形式惟一需要的就是消除对它的束缚。我们今天所面对的状况在资本主义的历史上并不是（如某些现代化理论所说的）一个什么“大断裂”，而恰恰是资本主义表现了其最本质的东西。资本主义的矛盾正以新的积累的方式表现出来，其原因就在于资本主义已经如此普遍。我们现在所面对的是一个被剥去了一切人性伪装的资本主义，它无路可走，已经到了尽头。确实，只有一种真正替代资本主义的社会，这就是生产者联合起来的社会，此外别无选择。[89]

美国学者威廉·k..塔布认为，新自由主义声称要在当代世界体系中重新定义制度并传播制度。“传播制度”帮助了“华盛顿共识”和主义。主义是一种毫不掩饰的新保守主义，以美国的全球军事控制和先发制人作为保卫制度的世界安全的一部分。新自由主义就其所许诺的目标而言，已经失败了。它并没有带来快速的经济增长，没有消除贫困，也没有使经济更稳定。事实上，在新自由主义霸权盛行的这些年里，经济增长放慢，贫困增加，经济和金融危机成为流行病。然而，新自由主义在实现资本的阶级意图方面，却是成功的。它们那些未加宣布的目标，诸如在提高跨国公司、国际金融家和地方上层部门的支配能力方面却增强了。[90]

对新自由主义本质批评最严厉的恰是前美国总统的经济顾问委员会主席、前世界银行副行长、诺贝尔经济学奖获得者约瑟夫·斯蒂格利茨。他将新自由主义经济理论所嬗变的华盛顿共识“四化”论：私有化；资本自由化；价格市场化；贸易自由化称为通向地狱的四个步骤。最后，斯蒂格利茨主张：“解决这个世界的贫困和危机的办法很简单：消灭剥削者。”[91]

中国学界对新自由主义的定性可以以中国社会科学院“新自由主义研究”课题组的研究结论为代表。课题组认为新自由主义的本质是国际垄断资本主义的理论体系。资本主义在不同的发展阶段需要不同的理论。如果说国家垄断阶段需要的是凯恩斯主义；那么，国际垄断阶段需要的则是新自由主义。新自由主义的勃兴适应了当代国际垄断资本发展的需要，1990 年“华盛顿共识”出笼后，新自由主义更成为国际垄断资本向全球扩张及其制度安排的理论依据。作为完成形态的国际垄断资本的理论体系的新自由主义是垄断资本国际扩张的理论。新自由主义、垄断资本国际扩张同经济全球化紧密交织在一起。与垄断资本的国际扩张相比,经济全球化具有更广的涵盖范围。但是在当代，由于世界经济体系处在国际垄断资本的支配之下，所以垄断资本与经济全球化又几乎完全重叠。可以说，垄断资本借助经济全球化全速进行国际扩张，而如果没有垄断资本的国际扩张，也就谈不上今天的经济全球化。因此，在经济全球化背后，不能不看到新自由主义和国际垄断资本的巨大影响力，甚至是支配力。所以，自20 世纪90 年代始，新自由主义思潮在全球的蔓延是国际垄断资本在全球扩张的理论表现。其结果，绝不可能使世界经济变成一个自由竞争的体系。恰恰相反，它将仍然处在垄断资本的控制之下。[92]中国学者尽管也有主张对新自由主义要“历史地、全面地、深入地”认识，但对新自由主义的本质是国际垄断资本主义的理论体系基本上没有异议。如郝清杰认为新自由主义反映了西方发达国家跨国公司全球投资、全球销售、全球生产的需要，是资本主义发展到以经济全球化为特征的国际垄断的产物，是西方发达国家为控制发展中国家所灌输的价值观念和，代表的是少数主导经济全球化的发达国家及国际垄断资产阶级的利益。新自由主义并不是发展中国家的治国良方，而是西方发达国家有意设置的圈套，是发展中国家的死亡陷阱。[93]蒋光化认为“华盛顿共识”是新自由主义理论体系演进到今天最完备的形态，是新自由主义理论所强调的经济自由化、私有化、市场化和一体化的纲领和经济模式。“华盛顿共识”最能揭示新自由主义的本质。新自由主义理论是适应国家垄断资本主义向国际垄断资本主义转变要求的思想路线和政策主张。[94]张世鹏认为，新自由主义的本质就是恢复“所有人反对所有人”的激烈竞争局面以及优胜劣汰、弱肉强食、胜者通吃的社会达尔文主义。[95]

（二）新自由主义的特征[96]

新自由主义的特征是对新自由主义理论的集中反映，是新自由主义理论和政策的主要体现和本质表现。中国社会科学院“新自由主义研究”课题组认为，新自由主义思潮，在方方面面都有表现，归纳起来主要是四个方面，这就是经济的自由化、私有化、市场化、全球一体化。这四个方面互相联系，彼此促进，不可分割。自1990 年“华盛顿共识”出笼之后，新自由主义的特征得到集中归纳，新自由主义开始系统地、强劲地向全球蔓延，为国际垄断资本开辟了全球空间。

第一，私有化浪潮席卷全球，即加速了国家垄断资本主义向国际垄断阶段的过渡，同时又摧毁了原苏东国家的公有制经济。在世界范围内，国际垄断资本难以进入或无法控制的领域已经所剩无几。

第二，经济市场化波及全球，国际垄断资本在全球的运作有了越来越可靠的制度保障。由于新自由主义的蔓延，西方市场经济发达的国家致力于追求市场机制的完善，而非市场经济国家则纷纷谋求建立市场经济制度。90 年代以来，原苏联东欧国家几乎是齐步走式地向市场经济制度转轨。从拉美、亚洲到非洲，各类经济模式国家几乎都无一例外地使市场机制在资源配置中越来越发挥基础作用。各国的“经济市场化”进程，等于是在规范“行车规则”,为国际垄断资本进行全球扩张、控制全球经济扫清制度上的障碍，使垄断资本在国外的“自由空间”急剧扩大。

第三，在经济自由化进程中，金融自由化尤为引人注目，影响也最大，它为国际垄断资本控制全球经济提供了一个至关重要的杠杆。金融自由化与金融国际化紧密相连，相互推进。在金融越来越成为现代经济命脉的情况下，金融自由化和金融国际化使国际垄断资本有了一个控制全球经济的最重要的杠杆，从而通过金融“扼制”，把整个世界经济体系更加牢固地置于自己的掌握之中。

第四，新自由主义的全球一体化，是国际垄断资本企图统一全球的制度安排。20 世纪80 年代末90 年代初“华盛顿共识”的炮制及其出笼，正是国际垄断资本企图一统全球意志的体现。“华盛顿共识”已经远远超出了经济全球化，而是经济体制、体制和文化体制的“一体化”，也即美国化。[97]

[1] 美国社会学家弗朗西斯•福山认为，西方国家实行的自由制度也许是“人类发展的终点”和“人类最后一种统治形式”，并因此构成了“历史的终结”。参考[美] 福山：《历史的终结和最后的人》，黄胜强、许铭原译，：中国社会科学出版社20xx年版。乔姆斯基指出，过去有几个时期也被称作“历史的终结”，比如二十世纪二十年代和五十年代，但事实已证明此种观点愚蠢之极。现代新自由主义秩序已造成巨大的和经济危机，没有理由相信会自动向、人道的解决途径发展。一切取决于我们，取决于怎样组织、回应和行动。对未来的选择权掌握在我们大家的手中。可参考周穗明：《西方新自由主义理论及其批判》，《岭南学刊》，20xx年第2期。

[2] 奥地利保守主义经济学家路德维希·冯·米塞斯认为，资本主义和之间的“任何中间的社会组织形式”都是“行不通”的，最终也是“无法实行”的；所以“资本主义是建立在劳动分工基础之上的惟一可行的社会组织制度”。他否认有“第三条道路”之类的东西，认为“要么不干涉市场的自由运作，要么把对生产和分配的管理全部给予。要么资本主义，要么。除此之外没有其他选择”。不能对市场机制作任何限制，市场规则是普遍的，除非选择，但那将导致灾难性的结局。可参考[美]约翰·贝拉米·福斯特：《新自由主义及其批判》，卫华编译，《国外理论动态》，1999年第12期。也可参考约翰·贝拉米·福斯特《资本主义普遍性中的矛盾》，见美国《每月评论》杂志，（1999年4月）第50卷第11期。

[3] 美国加利福尼亚——洛杉矶大学教授、英国《新左翼评论》主编佩里·安德森认为，由于苏联解体和东欧剧变，西方国家在冷战中的“胜利”给新自由主义的注入了新的活力。即使在实行经济转轨的后主义国家,新自由主义的主张也甚嚣尘上：的盖达尔、捷克的克劳斯无不以哈耶克和弗里德曼的忠实门生而自居，他们推行的改革在某些方面（如反对福利国家）甚至比新自由主义的鼻祖走得更远。与此同时，拉丁美洲又成了新自由主义的试验场。智利、巴西、墨西哥、阿根廷、秘鲁等国纷纷把新自由主义视为发展经济的理论根据。在这样的条件下，人们不但看不到新自由主义的固有弱点，反而误以为这是医治经济痼疾的万应灵丹。切莫低估新自由主义的影响力。至少在短期内，扬弃这一决不是件轻而易举的事情。参考[美]安德森：《新自由主义的历史和教训——一种独特道路的确立》，《当代世界与》，费新录译，20xx年第3期与第4期。还可参考法国《思想》杂志第320期（1999年10—12月）的同名文章。或参考安德森：《新自由主义的历史和教训》，张慧君编译，《国外理论动态》，2000年第8期。

[4] 1936年美国学者沃尔特·李普曼出版了他的《良好社会原则的探究》，为经济自由主义辩护。他在书中承认自己的思想直接受到米塞斯和哈耶克的影响。他说，“与集体主义不同，自由主义不是对工业革命的反动。它是工业革命的哲学。”而且，他坚持认为，由于安逸的生活，自由主义变得软弱了，它需要更强硬的方式。他说，“自由主义改革的惟一目标是维持并促进现存交换经济中的劳动分工。”参考[美]约翰·贝拉米·福斯特：《新自由主义及其批判》，卫华编译，《国外理论动态》，1999年第12期。也可参考约翰·贝拉米·福斯特《资本主义普遍性中的矛盾》，见美国《每月评论》杂志，（1999年4月）第50卷第11期。

[5] 韩震、欧阳向英认为，新自由主义对放任与约束、市场与、效率与公平的关系有了比古典自由主义更进一步的认识，他们意识到了矛盾的普遍性和复杂性，这是认识的深化，有利于围绕自由与约束产生的一系列问题的解决；而且，新自由主义努力在动态的过程中辩证地把握这些矛盾，在具体的历史中通过政策的修改不断调整它们的关系，使公民与社会协调发展。所以，新自由主义在方面取得的成就是与其对自由认识的深化有关的。参考韩震、欧阳向英：《以历史的观点看待新自由主义》，《中国特色研究》，2000年第4期。

[6] 麦克切斯尼认为，新自由主义卫道士最后的王牌是声称：除了新自由主义别无选择，主义社会、、甚至美国式最温和的福利国家都失败了，新自由主义已被接受为惟一可行的道路；它也许不完美，但却是惟一可行的经济体系。新自由主义最强调的一点是没有替代现状的其他选择，人类已发展到最高水平。可参考周穗明：《西方新自由主义理论及其批判》，《岭南学刊》，20xx年第2期。

[7] 李其庆认为：学术界有人认为，新自由主义是对古典自由主义和凯恩斯主义的超越：“凡是不抱偏见的人都能看出，新自由主义者对现实的经济过程和过程的认识并不是从凯恩斯主义后退，而是从那里前进。他开始弄清了市场失败和失败的真正原因，并把握了市场与间的结合部位，从而使二者相辅相成，各得其所。因此，新自由主义是一种比新古典学派和凯恩斯主义更优越的理论。凡是历史的真实的进步都有意无意地遵循着‘否定之否定’的路径发展的，因此，否定之中就寓有否定对象的一切合理因素。”参考李其庆：《全球化背景下的新自由主义》，《主义与现实》，20xx年第5期。

[8] 法国学者伊西奥·拉莫内认为，如同绝对平均主义的革命奢望一样，西方的极端自由主义观点也是一种教条主义的空想。一切有良知的人日益意识到，历史前进的车轮已经失控。在展望未来的时候，人们需要有一种能使世界变得更加合理、更加和谐的另一种“空想”。人们迫切期待着这种空想的预言家的诞生。拉莫内提出呼唤“乌托邦”的口号。他用法国作家雨果和拉马丁的话来表达他对乌托邦的期望。他说，雨果有一句名言：“乌托邦是明天的真理”。拉马丁说：“乌托邦不过是尚不成熟的真理而已”。参考[法] 伊西奥·拉莫内：《评西方的新自由主义》，张慧君编译，《国外理论动态》，1999年第4期。也可参考伊西奥·拉莫内《另一个世界是可能的———呼唤乌托邦》，见法国《外交世界》1998年第5期。

[9] 美国学者约翰·贝拉米·福斯特认为，我们今天所面对的状况在资本主义的历史上并不是一个什么“大断裂”，而恰恰是资本主义表现了其最本质的东西。资本主义的矛盾正以新的积累的方式表现出来，因为那些旧的摆脱危机的方式，正如所说的，越来越行不通了，其原因就在于资本主义已经如此普遍。我们现在所面对的是一个被剥去了一切人性伪装的资本主义，它无路可走，已经到了尽头。确实，只有一种真正替代资本主义的社会，这就是生产者联合起来的社会，此外别无选择。参考 [美]福斯特：《新自由主义及其批判》，卫华编译，《国外理论动态》，1999年第12期。也可参考福斯特《资本主义普遍性中的矛盾》，见美国《每月评论》杂志，（1999年4月）第50卷第11期。张世鹏认为，国内很多人把批判新自由主义说成是批判市场经济、反对经济全球化，这种说法是不对的。我们批判的是把竞争极端化、把市场经济极端化的做法。新自由主义的本质就是恢复“所有人反对所有人”的激烈竞争局面以及优胜劣汰、弱肉强食、胜者通吃的社会达尔文主义。参考张世鹏：《关于新自由主义研究的几个问题》，《当代世界与》，20xx年第6期。

[10] 前美国总统的经济顾问委员会主席、前世界银行副行长约瑟夫·斯蒂格利茨将新自由主义经济理论所嬗变的华盛顿共识解释为“三化”：的角色最小化；快速的私有化；快速的自由化。并认为忠实体现新自由主义的国际货币基金组织会执行把发展中国家带往地狱的“四步曲” ：私有化、资本市场自由化、价格市场化、自由贸易。最后，斯蒂格利茨认为：“解决这个世界的贫困和危机的办法很简单：消灭剥削者。”参考斯蒂格利茨：《斯蒂格利茨批评新自由主义的结构调整》，张文海编译，《国外理论动态》，20xx年第12期。也可参考20xx年4月英国《观察家》杂志刊登的格雷·帕拉斯特介绍斯蒂格利茨观点的文章《一个冰凉的世界——— 国际货币基金组织带你去地狱的四个步骤》。

[11] 被亚洲视为“金融大鳄”的开放社会基金会创始人乔治·索罗斯（george soros）认为，人们普遍以为市场将会满足我们的所有需要，让每一个人都自由地追求个人利益，公共利益就会因此而得到最大程度的满足。在19世纪，这种观点被称为“自由放任主义”（laissez-faire），但我给它找到了一个更恰当的名称：市场原教旨主义（market fundamentali）。这是一种颇具有诱惑力的观点，但它只是对了一半。就私人利益的追求而言，市场是最恰当不过的形式，在创造财富方面，私人企业比更能干，世界范围内的竞争导致了生产力的迅速提高。而且通常会滥用权利。但是，市场却没有被设计得可以用于维护公共利益。保护市场机制本身就是对公共利益的一种维护。市场参与者之间不是为了维护竞争而竞争，而是为了战胜敌手而竞争。市场价值只是表明了参与者在自由交换中愿意付出多少，而不能说明他们的公共利益在多大程度上得到满足。因此，社会价值只能由社会和安排来保证，尽管他们不如市场那么有效率。甚至是在个人利益的满足方面，市场机制也存在缺陷和不完备之处，这是市场原教旨主义者所忽视的。参考2000年索罗斯出版的《开放社会：改革全球资本主义》（中国有商务印书馆20xx年王宇译本），还可参考索罗斯1997年2月在美国《大西洋月刊》上发表的《资本主义的威胁》，又可参考1998年11月索罗斯出版的《全球资本主义危机：岌岌可危的开放社会》。中国社会科学院“新自由主义研究”课题组认为，学术界有人以为，“华盛顿共识”的十个主张是以新自由主义为理论基础的，是一种“市场原教旨主义”。因此，发展中国家实施其“处方”的后果，必然是贫富差距越来越大，贫困化现象越来越严重，经济不断弱化。参考中国社会科学院“新自由主义研究”课题组：《新自由主义研究》，《主义研究》，20xx 年第6 期。张世鹏认为，新自由主义称作资本主义的原教旨主义,它是要恢复最传统的资本主义教义。也有人说它是市场原教旨主义，要把市场竞争法则推广到所有社会领域。文化教育、医疗保健等一系列本来不应该市场化的社会领域，现在也到处都在以盈利原则取代社会服务原则。

[12] 法国“园地协会”主席科恩·赛阿直接从全球化角度对新自由主义作出界定，他指出，新自由主义是资本主义全球化的理论表现。可参考李其庆：《全球化背景下的新自由主义》，《主义与现实》，20xx年第5期。或参考中国社会科学院“新自由主义研究”课题组：《新自由主义研究》，《主义研究》，20xx 年第6 期。

[13]《资本主义黑皮书———自由市场经济的终曲》的作者罗伯特·库尔茨指出的那样:“自由主义源于专制主义并和后者一样包含了极权主义的特征,因此它最终只是现代极权主义的一个变种而已。不同之处仅仅在于,他代表了一个更多是以‘经济’为基础的市场极权主义，要求人必须无条件地服从市场的支配。参考李其庆：《全球化背景下的新自由主义》，《主义与现实》，20xx年第5期。

[14] 佩里·安德森认为，在所有权问题上，新自由主义者正是通过私有化，对发动了一场十字军东征。参考[美]安德森：《新自由主义的历史和教训——一种独特道路的确立》，《当代世界与》，费新录译，20xx年第3期与第4期。法国《思想》杂志第320期（1999年10—12月）以《新自由主义的历史和教训》为题刊载了报告全文。还可参考安德森：《新自由主义的历史和教训》，张慧君编译，《国外理论动态》，2000年第8期。

[15] 李其庆认为，新自由主义者表面上是要维护作为人类最高价值准则的自由，但实际上，他们只是维护自身利益。这就决定了新自由主义必然走向保守主义。新自由主义也是专制主义。李其庆：《全球化背景下的新自由主义》，《主义与现实》，20xx年第5期。

[16] 卡拉·波拉尼认为，自由主义从一开始就具有奇怪的辩证法：一方面，它以自我调节的市场制度（资本积累是其目标）促进商品生产和交换的普遍化；另一方面，它针对来自市场社会和积累过程的危害力求提高“社会的现实的自我保护”。就是说，资本主义除了普遍化趋势，还有一种“双重运动”的特征———一种管制和解除管制的辩证法。自我调节的市场这一基本的自由主义信条乃是一种危险的、乌托邦式的神话。保护社会和调节市场的尝试与其说是运动的结果，不如说是不受调节的市场社会的“自发”产物。狂热地促进建立自由主义这种非理性的并且具有社会对抗性的秩序，正是危机年代产生危机的真正原因。对波拉尼而言，“自我调节的市场”制度的普遍化是一种天真的空想的信念的产物，随着人们从世界大战和大萧条中学会社会必须保护自己的教训，这种信念已经最终烟消云散了。波拉尼的实际主张是，米塞斯和哈耶克那派人所理解的资本主义是行不通的，只有社会自由主义、和才是具有可持续性的。可参考[美]约翰·贝拉米·福斯特：《新自由主义及其批判》，卫华编译，《国外理论动态》，1999年第12期。也可参考约翰·贝拉米·福斯特《资本主义普遍性中的矛盾》，见美国《每月评论》杂志，（1999年4月）第50卷第11期。

[17] 法国学者皮埃尔·布迪厄认为，新自由主义话语不是一种普通的话语体系，而是一种“强势”话语。这种话语在一个由各种强力关系构成的世界中完全站在强力者一边。在这种科学纲领的名义下，它转换成为一种行动计划，一种正在进行中的纲领，这种纲领旨在创造出一些使上述理论得以实现和发挥作用的条件。这是一种从方上解构集体的纲领。新自由主义已成为当代世界居支配地位的话语体系。这种话语体系认为，经济世界是纯粹的和完美的世界，它通过制裁或中介组织如国际货币基金组织和经济合作与发展组织展示自己的逻辑。这种监护人理论纯粹是一种数学上的虚构。它从一开始就建立在抽象的基础上。在狭隘的和严格的理性概念的名义下，它把理性取向的经济和社会条件同构成它们的应用条件的经济和社会结构混为一谈。它执着于自己所创造的武断的对立，即经济法则和社会法则之间的对立，前者建立在竞争和效率的原则上，后者服从于正义原则的统治。参考布迪厄：《法国学者布迪厄谈新自由主义的本质》，何增科编译，《国外理论动态》，1999年第4期。也可参考布迪厄《无止境剥削的乌托邦———新自由主义的本质》，见法国《外交世界》（英文版）杂志，1998年12月号。

[18] 美国思想家弗里德里克·杰姆逊认为，要进行一场打破新自由主义霸权的理论斗争，抵制西方文化或“文化”，并从文化领域进入经济领域，导向对金本主义的彻底拒绝。要对新自由主义全球化作出真正的、能够稳步推进的并具创新性的回应，社会集体性必然是关键与核心。可参考周穗明：《西方新自由主义理论及其批判》，《岭南学刊》，20xx年第2期。

[19] 中国社会科学院“新自由主义研究”课题组认为：有人认为，“华盛顿共识”是一种“新”，是美国及被美国操纵的国际金融机构迫使发展中国家开放市场的“敲门砖”，是“后冷战”时代资本主义向处于低潮的发动攻击的“进军曲”。参考中国社会科学院“新自由主义研究”课题组：《新自由主义研究》，《主义研究》，20xx 年第6 期。韩震、欧阳向英认为，新自由主义不仅是西方主要资本主义国家制订国内政策的依据(虽然不是唯一依据),而且是他们向第三世界国家输出的主要。美国是新自由主义思想的主要输出国，它一方面向全球推销新自由主义，推行经济自由化、贸易自由化、投资自由化、借贷自由化，推动别国开放市场；另一方面又以北美自由贸易区和汇率贬值等手段对本国市场实行保护主义，千方百计捞取利益。这时，新自由主义为资本主义辩护和服务的庸俗性和欺骗性就表现出来了，它是新的历史条件下新殖义者在全世界进行经济侵略和渗透的工具。我们必须对此保持高度的警惕,积极地回应新自由主义思潮提出的新挑战。参考韩震、欧阳向英：《以历史的观点看待新自由主义》，《中国特色研究》，2000年第4期。

[20] 参考李强、庄俊举：《历史地、全面地研究新自由主义(一)》，《当代世界与》，20xx年第2期。

[21] 参考韩震、欧阳向英：《以历史的观点看待新自由主义》，《中国特色研究》，2000年第4期。

[22] 参考郝清杰：《新自由主义：治国良方，还是死亡陷阱？》，《当代思潮》，20xx年第5期。

[23] 参考李其庆：《全球化背景下的新自由主义》，《主义与现实》，20xx年第5期。

[24] 参考周穗明：《西方新自由主义理论及其批判》，《岭南学刊》，20xx年第2期。

[25] 中国社会科学院“新自由主义研究”课题组：《新自由主义研究》，《主义研究》，20xx 年第6 期；或见《经济学家》，20xx年第2期。

[26] 边际效用价值论割断了商品价值与劳动之间的关系，它认为价值并非商品内在的客观属性，它不过是表示人的欲望同物品满足这种欲望能力之间的关系以及人对物品效用的感觉与主观评价。它认为，效用才是价值的泉源，效用与物品的稀少性结合起来，才是价值形成的充分条件。这样就形成了一种“为利润代表利益服务的主观主义的价值观念”。参考张世鹏：《关于新自由主义研究的几个问题》，《当代世界与》，20xx年第6期。

[27] 新保守主义与新自由主义首先有一个概念问题，就是里根主义、撒切尔主义还有一个名称：新保守主义。这是20世纪80年代初西方媒体最初的提法，后来又改称为新自由主义。在同指里根主义与撒切尔主义的意义上说，新保守主义与新自由主义简直成了同义语。新保守主义与新自由主义这两个概念在与社会文化领域是有严格区别的。例如新保守主义虔诚地遵循传统教强调家庭、民族、种族的价值观念，而新自由主义对于包括私人生活、两性关系、家庭观念在内的个利采取了更为宽容自由的态度。在这方面，里根—撒切尔主义肯定属于前者而不是后者，在与社会文化领域，他们更多地吸收了传统保守主义的价值观念，特别是文化保守主义的观点。参考张世鹏：《关于新自由主义研究的几个问题》，《当代世界与》，20xx年第6期。

[28] 周穗明：《西方新自由主义理论及其批判》，《岭南学刊》，20xx年第2期。

[29] [美]佩里·安德森：《新自由主义的历史和教训——一种独特道路的确立》，《当代世界与》，费新录译，20xx年第3期与第4期。法国《思想》杂志第320期（1999年10—12月）以《新自由主义的历史和教训》为题刊载了报告全文。还可参考佩里·安德森：《新自由主义的历史和教训》，张慧君编译，《国外理论动态》，2000年第8期。

[30] 李其庆认为，凯恩斯的需求管理理论是一种宏观经济理论。其实质是在资本主义制度框架内，对资本主义的生产关系和经济关系进行调节，以实现社会总供给和总需求的均衡。20世纪30年代，西方资本主义国家出现了生产要素的完全过剩现象，为了克服由此而产生的危机，凯恩斯主义应运而生。但是进入20世纪70年代以后，西方经济面临的主要问题是生产要素的不完全过剩：一方面，由于初级产品不足和资源的有限性使某些生产要素供给不足，另一方面，某些生产要素如劳动力、固定资本存量则供给过剩。在生产要素的不完全过剩条件下，凯恩斯主义不仅不能解决“滞胀”问题，反而使这一问题更加严重，因为凯恩斯主义的需求管理政策针对的是供给过剩的生产要素，其作用是通过扩大财政支出，吸收过剩生产要素，从而促进经济回升。但是，在生产要素的不完全过剩条件下，从理论上说，需求管理政策一方面会引起供给不足的生产要素的价格上涨，从而使通货膨胀的压力增强；另一方面会吸收供给过剩的生产要素，从而经济的回升。但是，在实际上，凯恩斯主义的需求管理政策，在生产要素的不完全过剩条件下，因供给不足的生产要素制约着过剩的生产要素，首先只能作用于供给不足的生产要素，从而使通货膨胀进一步加剧。在严重的通货膨胀下，又进一步加剧了供给不足的生产要素对供给过剩的生产要素的限制作用，从而使某些过剩的生产要素的过剩情况更加严重。这就是凯恩斯主义的需求管理政策在70年代失灵的原因。参考李其庆：《全球化背景下的新自由主义》，《主义与现实》，20xx年第5期。

[31] [美]大卫·科兹：《全球化与新自由主义》，刘扬、白丹译，《当代思潮》，20xx年第3期。

[32] 参考李其庆：《全球化背景下的新自由主义》，《主义与现实》，20xx年第5期。

[33] 李强、庄俊举：《历史地、全面地研究新自由主义(一)》，《当代世界与》，20xx年第2期。

[34] 蒋光化认为，新自由主义理论及其改革的实践蔓延得如此之广，有着复杂的、不同的社会、和经济背景。第一，国际垄断资产阶级及其金融财团的驱使。随着科学技术的发展，世界各国卷入经济全球化大潮中。在经济全球化进程中，国防垄断资产阶级扩大其资本，控制世界经济，以达到“一体化”。但是，世界各国的和经济发展是不平衡的。许多发展中国家不能适应经济全球化的要求。在这种情况下，为了从美国和国际金融机构获得更多贷款，作为附加条件，拉美国家被迫进行新自由主义的改革。第二，20世纪80年代，为摆脱经济危机，拉美国家先后都对本国经济进行了调整，但它们并没有改变传统的经济模式和发展战略，这是难以融入经济全球化浪潮、摆脱经济困境的。客观形势的发展迫使这些国家进行经济改革。许多拉美国家认为，新自由主义改革是治理本国经济的一贴“良药”。这是新自由主义蔓延的基础和历史背景。参考蒋光化：《新自由主义理论与实践》，《拉丁美洲研究》，20xx年第2期。

[35] [美]大卫·科兹：《全球化与新自由主义》，刘扬、白丹译，《当代思潮》，20xx年第3期。

[36] [美]麦克斯·沃尔夫：《运动失利所形成的真空的后果》，丁海编译，《国外理论动态》，20xx年第12期。也可参考美刊《反思主义》，20xx年夏季号。

[37] 李强、庄俊举：《历史地、全面地研究新自由主义(一)》，《当代世界与》，20xx年第2期。

[38] [美]乔治·德马提诺：《新自由主义兴起的另一原因》，雷渊编译，《国外理论动态》，20xx年第12期。也可参考美刊《反思主义》，20xx年夏季号。

[39] 李其庆：《全球化背景下的新自由主义》，《主义与现实》，20xx年第5期。

[40] 参考中国社会科学院“新自由主义研究”课题组：《新自由主义研究》，《主义研究》，20xx 年第6 期。

[41] 周穗明：《西方新自由主义理论及其批判》，《岭南学刊》，20xx年第2期。

[42] [美] 佩里·安德森：《新自由主义的历史和教训——一种独特道路的确立》，《当代世界与》，费新录译，20xx年第3期与第4期。法国《思想》杂志第320期（1999年10—12月）以《新自由主义的历史和教训》为题刊载了报告全文。还可参考佩里·安德森：《新自由主义的历史和教训》，张慧君编译，《国外理论动态》，2000年第8期。

[43] 李强、庄俊举：《历史地、全面地研究新自由主义(一)》，《当代世界与》，20xx年第2期。

[44] 中国社会科学院“新自由主义研究”课题组：《新自由主义研究》，《主义研究》，20xx 年第6 期。

[45] 李强、庄俊举：《历史地、全面地研究新自由主义(一)》，《当代世界与》，20xx年第2期。

[46] 李强、庄俊举：《历史地、全面地研究新自由主义(一)》，《当代世界与》，20xx年第2期。

[47] 20世纪80年代末90年代初，剧变后的苏东国家全盘接受了新自由主义，实现了新自由主义发展模式的转型。联邦制定了在500天内实现向市场经济过渡的计划——《向市场过渡———构想和纲领》。叶利钦上台后，又聘请国际货币基金组织经济学家、哈佛大学教授萨克斯制定了“休克疗法”。按照萨克斯的说法，其出发点就是：“尽可能快地创造自由市场体制，让它开始运作，深渊不能分两次跨过”。

[48] 李强、庄俊举：《历史地、全面地研究新自由主义(一)》，《当代世界与》，20xx年第2期。

[49] 中国社会科学院“新自由主义研究”课题组指出，美国著名学者诺姆•乔姆斯基在他的《新自由主义和全球秩序》一书中明确指出的：“新自由主义的华盛顿共识指的是以市场经济为导向的一系列理论，它们由美国及其控制的国际经济组织所制定，并由它们通过各种方式进行实施”。“其基本原则简单地说就是：贸易经济自由化、市场定价（价格合理化）、消除通货膨胀（宏观经济稳定）和私有化。”在该书的导言中，罗伯特•w•迈克杰尼斯则对“华盛顿共识”的本质内涵给出了如下简明概括：“华盛顿共识”具有经济体制、体制和文化体制三重特性。“华盛顿共识”的出笼，标志着新自由主义嬗变为美国的国家和主流价值观念。参考中国社会科学院“新自由主义研究”课题组：《新自由主义研究》，《主义研究》，20xx 年第6 期。

[50] 参考李其庆：《全球化背景下的新自由主义》，《主义与现实》，20xx年第5期。

[51] 关于新自由主义的基本理论可参考以下论著：[英]哈耶克《通向奴役之路》（有中国社会科学出版社1997年版）；[英]卡尔·波普尔《开放社会及其敌人》（有中国社会科学出版社1999年版）；[美]米尔顿·弗里德曼：《资本主义与自由》，（有商务印书馆1986年版）；[美]诺姆·乔姆斯基《新自由主义和全球秩序》（有江苏出版社2000年版）；[奥]路德维希•冯•米瑟斯《自由与繁荣的国度》（有中国社会科学出版社1995 年版）；[德]格尔哈德•帕普克《知识•自由与秩序》（有中国社会科学出版社20xx 年版）；[美]沃尔特·李普曼的《良好社会原则的探究》（1936）；[英]安东尼•德•雅赛《重申自由主义》（有中国社会科学出版社1997 年版）；[德]奥托•施莱希特等《秩序自由主义》（有中国社会科学出版社20xx 年版）；[英]大卫•雷斯曼《保守资本主义》（有社科文献出版社20xx 年版）等。反对新自由主义的基本论著可参考：[美]布鲁斯•罗宾斯《全球化中的知识左派》（有中国社会科学出版社2000 年版）；[美]爱克尔•j •桑德尔《自由主义与正义的局限性》（有译林出版社20xx 年版）；[美]约翰•凯克斯《反对自由主义》（有江苏出版社20xx 年版）；[美]伊曼努尔•华勒斯坦《自由主义的终结》（有社科文献出版社20xx 年版）；[英]约翰•格雷《伪黎明》（有中国社会科学出版社20xx 年版）； [美]斯蒂芬•d•克莱斯勒《结构冲突：第三世界对抗全球资本主义》（有浙江出版社20xx 年版）；[埃]萨米尔•阿明《资本主义的危机》（有社科文献出版社20xx 年版）；[埃]萨米尔•阿明《不平等的发展》（有商务印书馆2000年版）；《挑战华盛顿共识》，载《布朗世界事务》杂志20xx年冬春季号；[美]罗伯特·库尔茨《资本主义黑皮书———自由市场经济的终曲》上下卷（有社会科学文献出版社20xx年版）；[美]大卫·ｍ 科茨《全球化与新自由主义》，美刊《反思主义》，20xx年夏季号，或参考《当代思潮》，20xx年第3期，或参考《国外理论动态》，20xx年第9期；[美]威廉·k. 塔布《新自由主义之后还是新自由主义?》，美国《每月评论》20xx年6月号，也可参考《当代世界与》，20xx年第6期；[美]约瑟夫·斯蒂格利茨《斯蒂格利茨批评新自由主义的结构调整》，《国外理论动态》，20xx年第12期，也可参考20xx年4月英国《观察家》杂志刊登的格雷·帕拉斯特介绍斯蒂格利茨观点的文章《一个冰凉的世界——— 国际货币基金组织带你去地狱的四个步骤》；[法]皮埃尔·布迪厄《无止境剥削的乌托邦———新自由主义的本质》，法国《外交世界》（英文版），1998年12月号，也可参考《法国学者布迪厄谈新自由主义的本质》，《国外理论动态》，1999年第4期；[法] 伊西奥·拉莫内《另一个世界是可能的———呼唤乌托邦》，法国《外交世界》，1998年第5期，又可参考伊西奥·拉莫内《评西方的新自由主义》，《国外理论动态》，1999年第4期；[美]约翰·贝拉米·福斯特《资本主义普遍性中的矛盾》，见美国《每月评论》，（1999年4月）第50卷第11期，或参考约翰·贝拉米·福斯特：《新自由主义及其批判》，《国外理论动态》，1999年第12期；[美]佩里·安德森《新自由主义的历史和教训——一种独特道路的确立》，法国《思想》杂志第320期，或参考《当代世界与》，20xx年第3期与第4期，或参考《国外理论动态》，2000年第8期等。中国学者对新自由主义介绍和评论的相关论著可参考：李强《自由主义》，中国社会科学出版社1998 年版；韩震、欧阳向英：《以历史的观点看待新自由主义》，《中国特色研究》，2000年第4期；周穗明：《西方新自由主义理论及其批判》，《岭南学刊》，20xx年第2期；郝清杰：《新自由主义：治国良方，还是死亡陷阱？》，《当代思潮》，20xx年第5期；李其庆：《全球化背景下的新自由主义》，《主义与现实》，20xx年第5期，又见《世界研究动态》，20xx 年8 月26 日；李其庆、刘元淇：《全球化与新自由主义》，广西师范大学出版社20xx年版；中国社会科学院“新自由主义研究”课题组（何秉孟、戎殿新、刘迎秋、李千、江时学、裴小革、阎小兵、顾俊礼、苏振兴、田春生）：《新自由主义研究》，《主义研究》，20xx 年第6 期；张世鹏：《关于新自由主义研究的几个问题》，《当代世界与》，20xx年第6期；蒋光化：《新自由主义理论与实践》，《拉丁美洲研究》，20xx年第2期；李强、庄俊举：《历史地、全面地研究新自由主义(一)》，《当代世界与》，20xx年第2期，以及《历史地、全面地研究新自由主义(二)》，《当代世界与》，20xx年第3期等。

[52] 张世鹏：《关于新自由主义研究的几个问题》，《当代世界与》，20xx年第6期。

[53] 郝清杰：《新自由主义：治国良方，还是死亡陷阱？》，《当代思潮》，20xx年第5期。

[54] [美]米尔顿·弗里德曼：《资本主义与自由》，商务印书馆1986年版，第188页。

[55] [法]约翰·密尔：《论自由》，商务印书馆1959年版，第10页。

[56] 张世鹏：《关于新自由主义研究的几个问题》，《当代世界与》，20xx年第6期。

[57] [英]弗•奥•哈耶克：《自由宪章》，中国社会科学出版社1998 年版，第75 - 76 页。

[58] [英]弗•奥•哈耶克：《自由宪章》，中国社会科学出版社1998 年版，第49 页。又可参考哈耶克：《通往奴役之路》，中国社会科学出版社1997 年版，第29 、157 页。

[59] 郝清杰：《新自由主义：治国良方，还是死亡陷阱？》，《当代思潮》，20xx年第5期。

[60] 韩震、欧阳向英：《以历史的观点看待新自由主义》，《中国特色研究》，2000年第4期。

[61] [英] 弗•奥•哈耶克：《通往奴役之路》，中国社会科学出版社1997 年版，第101页。

[62] 中国社会科学院“新自由主义研究”课题组：《新自由主义研究》，《主义研究》，20xx 年第6 期。

[63] [英] 弗•奥•哈耶克：《通往奴役之路》，中国社会科学出版社1997 年版，第101页。

[64] [美]詹姆斯•布坎南：《财产与自由》，中国社会科学出版社20xx 年版，第50 页。

[65] 郝清杰：《新自由主义：治国良方，还是死亡陷阱？》，《当代思潮》，20xx年第5期。

[66] 张世鹏：《关于新自由主义研究的几个问题》，《当代世界与》，20xx年第6期。

[67] [美]大卫·科兹：《全球化与新自由主义》，刘扬、白丹译，《当代思潮》，20xx年第3期，也可参考[美]大卫·科兹：《全球化与新自由主义》，李松玉译，《国外理论研究动态》，20xx年第9期。

[68] 中国社会科学院“新自由主义研究”课题组：《新自由主义研究》，《主义研究》，20xx 年第6 期。

[69] [美]米尔顿·弗里德曼：《资本主义与自由》，商务印书馆1986年版，第4页。

[70] [美]米尔顿·弗里德曼：《资本主义与自由》，商务印书馆1986年版，第38页。

[71] 李强、庄俊举：《历史地、全面地研究新自由主义(一)》，《当代世界与》，20xx年第2期。

[72] 李强、庄俊举：《历史地、全面地研究新自由主义(一)》，《当代世界与》，20xx年第2期。

[73] 韩震、欧阳向英认为古典自由主义信奉“最小”或“有限”，而新自由主义的核心是国家干预理论。古典自由主义国家学说信奉旧契约论基础上的有限论，反对国家干预社会生活，尤其反对对经济的干预，提出“管得越少的,才是越好的”；而新自由主义认为无视社会中的不平等，会导致国家在上的无能和的破产，克服这一状况的最佳途径是扩大国家对经济和社会生活的干预，国家应为促进人们的共同幸福而提供公共福利，然而国家的干预权力有一个限制，即不能专制，不能侵犯公民的和自由权利。参考韩震、欧阳向英：《以历史的观点看待新自由主义》，《中国特色研究》，2000年第4期。

[74] 张世鹏：《关于新自由主义研究的几个问题》，《当代世界与》，20xx年第6期。

[75] 王冰：《西方市场理论的演进》，《经济学动态》，1997年第3期。

[76] 郝清杰：《新自由主义：治国良方，还是死亡陷阱？》，《当代思潮》，20xx年第5期。

[77] 中国社会科学院“新自由主义研究”课题组：《新自由主义研究》，《主义研究》，20xx 年第6 期。

[78] 周穗明：《西方新自由主义理论及其批判》，《岭南学刊》，20xx年第2期。

[79] 韩震、欧阳向英：《以历史的观点看待新自由主义》，《中国特色研究》，2000年第4期。

[80] 中国社会科学院“新自由主义研究”课题组：《新自由主义研究》，《主义研究》，20xx 年第6 期。

[81] 蒋光化：《新自由主义理论与实践》，《拉丁美洲研究》，20xx年第2期。

[82] 李其庆主张弗莱堡学派应该列入新自由主义之列。他说，弗莱堡学派产生于20世纪30年代的德国，主要是在战后发展起来的。弗莱堡学派的代表人物是瓦尔特·欧根和路德维希·艾哈德。他们把自己的理论称为“社会市场经济理论”。它既不同于传统的经济自由主义，又不同于各种形式的国家干预主义。他们认为，的责任不应是直接干预私营企业的经济事务，而必须是制订和执行私人经济活动所应遵守的规则，鼓励竞争，为市场经济的顺利运行创造适宜的环境。从40年代末到50年代初，以艾哈德为代表的教联盟同社会党内的凯恩斯主义者展开了一场激烈的论战。结果是新自由主义成为德国的主流派。“西德奇迹”创造了新自由主义取得成功的范例。但是，这个范例也是一个例外，因为战后西方其他各国都奉行凯恩斯主义。参考李其庆：《全球化背景下的新自由主义》，《主义与现实》，20xx年第5期。或见李其庆主编：《全球化与新自由主义》，广西师范大学出版社20xx年版。

[83] 中国社会科学院“新自由主义研究”课题组指出，国内外学术界一些学者把德国的弗莱堡学派归于新自由主义。我们认为，对此尚需要研究，因为弗莱堡学派主张建立的市场经济是社会市场经济，即需要有许多调节原则的市场经济。例如，弗莱堡学派领袖瓦尔特•欧根就曾明确提出国家干预经济要遵循“限制利益集团”、“干预针对经济秩序”和“经济与社会系统化”三原则。这些原则和主张，是与哈耶克的完全自由化和不要国家干预不同的。弗莱堡学派所主张的经济秩序和理想类型也是与新自由主义的“自然秩序”不同的。他们所主张的经济秩序有多种“理想类型”，不是一般地否定对经济的集中管理，但强调要着重解决好集中管理过程中的经济计算和资源配置问题。他们既坚持“市场自由竞争原则”，又强调“有限干预原则”，同时也不放弃“社会平衡原则”。弗莱堡学派甚至从维护充分的市场竞争机制角度明确提出了实行多元所有制的政策主张和工人参加管理的政策主张。这些政策主张也是与新自由主义不同的。包括德国在内的欧洲国家许多学者，也持类似观点。参考中国社会科学院“新自由主义研究”课题组：《新自由主义研究》，《主义研究》，20xx 年第6 期。

[84] 张世鹏认为，自称要把资本主义经济理论与经济理论结合起来，走一条中间道路的弗赖堡学派以及在它的基础之上建立起来的德国社会市场经济模式，从基本倾向上看更接近于凯恩斯主义。事实上，如果把凯恩斯主义、弗赖堡学派、德国社会市场经济模式都算作新自由主义，那么今天的新自由主义批判也就完全乱了套。尽管凯恩斯主义、弗赖堡学派在50年代曾被称为当时的“新自由主义”，在今天，应该放弃这种说法，严格意义上的新自由主义概念应该完全把凯恩斯主义以及弗赖堡学派排除在外。事实上，多数西方学者至少在目前已经放弃了把凯恩斯主义、弗赖堡学派称作新自由主义的说法，今天所说的新自由主义是指与凯恩斯主义、弗赖堡学派完全对立的哈耶克主义以及里根—撒切尔主义。参考张世鹏：《关于新自由主义研究的几个问题》，《当代世界与》，20xx年第6期。

[85] [英] 弗•奥•哈耶克：《通往奴役之路》，中国社会科学出版社1997 年版，第101 - 102 页。

[86] [法]皮埃尔·布迪厄：《法国学者布迪厄谈新自由主义的本质》，何增科编译，《国外理论动态》，1999年第4期。也可参考皮埃尔·布迪厄《无止境剥削的乌托邦———新自由主义的本质》，见法国《外交世界》（英文版）杂志，1998年12月号。

[87] 周穗明：《西方新自由主义理论及其批判》，《岭南学刊》，20xx年第2期。

[88] [美]诺姆·乔姆斯基：《新自由主义和全球秩序》，江苏出版社2000年版，“导言”第1页。

[89] [美]约翰·贝拉米·福斯特：《新自由主义及其批判》，卫华编译，《国外理论动态》，1999年第12期。也可参考约翰·贝拉米·福斯特《资本主义普遍性中的矛盾》，见美国《每月评论》杂志，（1999年4月）第50卷第11期。

[90] [美]威廉·k. 塔布：《新自由主义之后还是新自由主义?》，吕增奎编译，《当代世界与》。20xx年第6期。也可参考美国《每月评论》20xx年6月号。

[91] [美]约瑟夫·斯蒂格利茨：《斯蒂格利茨批评新自由主义的结构调整》，张文海编译，《国外理论动态》，20xx年第12期。也可参考20xx年4月英国《观察家》杂志刊登的格雷·帕拉斯特介绍斯蒂格利茨观点的文章，题目是《一个冰凉的世界——— 国际货币基金组织带你去地狱的四个步骤》。

[92] 中国社会科学院“新自由主义研究”课题组：《新自由主义研究》，《主义研究》，20xx 年第6 期。

[93] 郝清杰：《新自由主义：治国良方，还是死亡陷阱？》，《当代思潮》，20xx年第5期。

[94] 蒋光化：《新自由主义理论与实践》，《拉丁美洲研究》，20xx年第2期。

[95] 张世鹏：《关于新自由主义研究的几个问题》，《当代世界与》，20xx年第6期。

[96] 关于新自由主义的特征，还可以参考李其庆的说法。李其庆认为新自由主义有四大特征：其一，新自由主义的全球秩序（建立资本的世界积累制度）；其二，新自由主义的双重标准（对待发达国家和发展中国家使用国家干预和自由市场的双重标准）；其三，年 自由主义的全球制度安排（自由主义通过一系列国际经济制度安排，如国际货币基金组织、世界银行、世界贸易组织、西方七国集团、经济合作与发展组织、欧盟等），来达到扩张的目的；其四，新自由主义的经济范式（经济自由主义与保守主义的结合体）。参考李其庆：《全球化背景下的新自由主义》，《主义与现实》，20xx年第5期。或见李其庆主编：《全球化与新自由主义》，广西师范大学出版社20xx年版。

[97] 中国社会科学院“新自由主义研究”课题组：《新自由主义研究》，《主义研究》，20xx 年第6 期。

第六篇 “和合学”辨正——与张立文先生商榷_其他哲学论文

 

太平之时，民行役者不踰时，男女不失时以偶，孝子不失时以养。外无旷夫，内无怨女；上无不慈之父，下无不孝之子。父子相成，夫妇相保；天下和平，国家安宁。人事备乎下，天道应乎上。故天不变经，地不易形；日月昭明，列宿有常；天施地化，阴阳和合；动以雷电、润以风雨、节以山川，均其寒暑，万民育生，各得其所，而制国用。故国有所安、地有所主，圣人刳木为舟、剡木为橶，以通四方之物，使泽人足乎水、山人足乎鱼，余衍之财有所流。故丰膏不独乐、硗确不独苦，虽遭凶年饥岁、禹汤之水旱而民无冻饿之色。故生不乏用、死不转尸，夫是之谓乐。诗曰：“於铄王师，遵养时晦。”

而其中“阴阳和合”之所谓“阴阳”，乃是接着上文之所谓“天施地化”一句讲的，不过是泛指一个事物的两个方面——它可以说是阴与阳，也可以说是柔与刚；当然，还可以是说仁与义，正如《说卦》之所谓“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”此外，揆之于史，它似乎更可以说是天地、乾坤、君臣、父母、夫妇、男女、神明、阴阳、刚柔、冷热、燥湿、盈缺、内外、上下、远近、高低、强弱……等等等等，诸如此类的两两既相对而又相反的煌煌宇宙间所有一切，万事万物。

此外，在史籍中，我们还注意到，除有“阴阳和合”外，还有所谓“天地和合”、“上下和合”、“夫妇和合”、“远近和合”等等等等，诸如此类，屡见不鲜，不胜枚举。而“阴阳”无疑又是其中最具代表性的一种理念，它完全可以指代其他所有两两对举、正相反对的东西。于是乎，这里便出现了两个问题：一是能够谈到“和合”者必须是一个事物的两个最基本方面，而且此二者同时又必须是既相对而又相反的；二是所谓“和合”者，到底是什么意思？其关结点究竟在于“和”还是“合”？

仅就前一个问题而言，它似乎本来就是为原始儒学所固有的一个最一般性常识。众所周知，为孔子所开创的儒学总是以“两”、“二”为其基本标识的，诸如亲与尊、仁与义、文与质、忠与恕、礼与乐、忠与孝、多与少、诚与欺、善与恶、内与外以及显与微等等，而且这一对对思想理念，究其实，又无不涉及上下、左右、前后或内外；换言之，单一的德目在孔、孟等原始儒家那里是根本不存在的，而且亦将无从取义。因此孔子总是说“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”[4]；而孟子则亦总是说“王何必曰利？亦有仁义而已矣”[5]。也许正是在这个意义上，唐代学者李观才作如是说：“二为儒之臂”[6]，无“二”便无“儒”。并且在他看来，道家与儒家又是一致的——老、孔二子间的思想是既相区别又相联系的，而且其最大的区别就在于：“于本末然”，“老氏标本”，以道、德为出发点；而“孔氏回末”，以仁、义、礼为落脚点。而其最大的联系则在于：“空清泊中”、“自中而息”，“（内）存于中而外施于训”；但从总体上说，若用司马迁的话讲，它们同时却又“皆原于道德之意”[7]，在根本上又是统一在一起的。否则，“若忘源而决派，薙茎而掩其本树，难矣。”[8]

此外，众所周知，中国的哲学“开端于春秋末年的孔子和老子”[9]。而以孔子和老子为开端的中国哲学虽无形式上的系统而表现为道、德、仁、义、礼这样一些个具体的思想理念，但在实质上，它们同时却又有着十分系统的内容，正如张岱年先生所指出的，“冯芝生先生谓中国哲学虽无形式上的系统而有实质上的系统，实为不刊之至论。”[10]而这一所谓“实质上的系统”，大概就在于上述诸多一个事物中的两两对立、相反相成的一对对理念之中、之上或之外。换言之，不同事物之间或同一事物的两个方面，若其并非既相对立又相反对或者未构成这一事物的“两端”或“二端”的话，则是无法“和合”的。此方面，美国著名学者斯坦利•罗森（stanley rosen）曾说过，“二元论是所有人的王”[11]——也许这句话最能界定“和合”的基本底线；换言之，只有首先建立在所谓“二元”之上，才可能达致古已有之之所谓“和合”。也许正是在这一根本视点上，亨氏才得出了上述令人沮丧的结论。试问：在当今不同文明之间以及在当下其他无不充斥着多元、多义的不同事物之间，难道真的可以指望实现所谓“和合”吗？这无疑首先便是一个莫大的疑问。

再就后一个问题而论，所谓“和合”者，到底是什么意思？其关结点究竟在于“和”还是“合”？或者说，在此二者之间，又哪一个更本质、更核心而且也更重要些呢？这也应当说是当下所有持“和合论”者首先必须予以深入省察的一个关键性问题。

在本文看来，史籍中之所谓“和合”，无疑乃是一个十分典型的偏正词组；其中，前者为正而后者为偏。也就是说，这个词的本质与核心端在于“和”而不是“合”。“合”固然重要，但它不过只是由“和”而带来的一个必然结果；换言之，只有首先做到“和”、首先做到和睦与和谐，才有可能会相应地带来“合”，亦即合作与协作。因此在这个意义上，此二者的位置似乎还可以互换而成“合和”，并藉此体现也只有通过合作、协作，才能最终达致和睦、和谐之意。在此，我们注意到，在经、史、子、集之中，所谓“合和”者，更是俯拾即是，史不绝书。据粗略统计，就有达122篇、185处之多。诸如所谓“阴阳合和”、“天人合和”、“海内合和”以及所谓“合和朝廷”、“合和万国”、“合和万物”“合和四海”、“合和父子君臣”等等……而且其中无论是所谓“和合”还是所谓“合和”，似乎并没有张先生之所表述之意。

此外，《庄子集解》中则更有云：“贾子道术篇‘刚柔得适谓之和’，所诂是矣。然犹有深义焉。所谓和者，天地阴阳二气相合而无偏胜之谓也。”[12]——由此亦可见，其中之所谓“和合”或“和”者，具体在中国古人看来，从总体上说，它更似一种为其所共同企盼达致的一种目的、结果和归宿，而非张先生之所谓手段、途径或方法。

三、“和合”到底是前因还是后果

探讨所谓“和合”或“和”、“合”之最早出处固然重要，但更重要、也更必要的，却依然是全面澄清：究竟什么是“和合”？以及它到底是前因还是后果？

据本文考察，所谓“和合”者，今天看来，最早当完整见诸《管子》之《幼官》和《兵法》二篇，而且此二者在文字表述上又是完全一致的；同时，这里更无疑已为我们明确界定了所谓“和”、“合”与“和合”的最准确、也最完整的释义：

旗物尚白，兵尚剑，刑则绍昧断绝。始乎无端，卒乎无穷。始乎无端，道也；卒乎无穷，德也。道不可量，德不可数。不可量，则众强不能图；不可数，则为轴不敢乡。两者备施，动静有功。畜之以道，养之以德。畜之以道，和；养之以德，合。和合故能习，习故能偕。偕习以悉，莫之能伤也。此居于图西方方外[13]。

畜之以道，和；养之以德，合。和合故能谐，谐故能辑。谐辑以悉，莫之能伤[14]。

在这两段话里，所谓“和”、“合”二者，依本文之所见，应当说是各有其基本前提的——其中，前者之前提当是所谓“畜之以道”中的一个“道”字，而后者之前提则是所谓“养之以德”中的一个“德”字；换言之，只有“畜之以道”，才能使“民和”（即和睦、和谐）；与此同时，也只有“养之以德”，才能使“民合”（即合作、协作）。因此这里之所谓“和合”，不过意味着和睦合作与和谐协作；而要真正做到这一点，在《管子》作者看来，同时也还必须要从根本上做到同道同德，或者说是同心同德，如此才能够从根本上做到“能谐”、“能辑”、“莫之能伤”以及“此居于图西方方外”。也就是说，其实，所谓“和合”者，不过只是在于其中能够最终导致“能谐”、“能辑”、“莫之能伤”以及“此居于图西方方外”这一美好而理想之结果的另一逻辑前提而已，而“道”、“德”才是其中至为关键之所在。是故，对此，切不可寻章摘句、本末倒置，尤其不可因此而妄加推断、遽下结论，或至少说毋轻议之！否则，不仅不符合《管子》思想的原意，而且也还可能会闹出许多令人啼笑皆非的笑话来的。要知道，管子乃是孔子的前人；而且众所周知，从总体上说，后者则亦曾对前者其人其事推崇有加[15]。因此上述两段话，盖当引起我们的足够重视。

此外，《庄子•知北游》中则亦有言曰：“中国有人焉，非阴非阳，处于天地之间，直且为人，将反于宗。自本观之，生者，喑醷物也。虽有寿夭，相去几何？须臾之说也。奚足以为尧桀之是非！果蓏有理，人伦虽难，所以相齿。圣人遭之而不违，过之而不守。调而应之，德也；偶而应之，道也。帝之所兴，王之所起也。”而对其中之所谓“调而应之，德也；偶而应之，道也”一句，《庄子集释》中又明确注云：“调偶，和合之谓也。”[16]——由此可见，即使在庄子等人那里，所谓“调偶”或“和合”者，亦总是一个与“道”、“德”密切联系、不可分割的理念。也就是说，相对于“道”、“德”而言，“和合”则无疑乃是指谓着由此而必然带来的一种最终结果；换言之，这一最终结果又必须以“道”、“德”为其基本前提，必须经由“道”、“德”才能导出——结果固然重要，但比结果更重要、也更必要的却是可以导向这一结果的根本路径。那么什么是“道”？什么是“德”？或者说，“和合”这一最终结果又如何可能呢？

四、“和合”如何可能

在张先生看来，“和合”乃是中华文化的首要价值，更是中华人文精神之精髓，只有“和合”才是中华民族特有的思想；同时，他还明确指出，和生、和处、和立、和达、和爱五大原理，亦即五大中心价值，是21世纪人类最大的原理和最高的价值。

其实这样一些个结论，今天看来，是未免有些武断的；同时，这些个武断的结论，无疑已涉及到了先秦儒学及其本质乃至整个中国传统文化的核心问题——众所周知，中国传统文化乃是以儒、道两家的思想为主流的；也就是说，只有首先弄清楚儒、道两家思想的本质与核心，才有可能谈到中国传统文化的核心问题。

关于先秦儒学及其本质与核心问题，目前国内学术界的看法和认识却并不统一：有的认为有一个，而有的认为是两个[17]。具体地说，有的认为是“仁”，有的认为是“礼”，有的认为是“仁礼”，有的认为是“时与仁义”；当然，其中还有的则认为是“中庸”、“中和”。而具体在张先生看来，它又是所谓“和合”。真可谓是形形、五花八门，众说纷纭、莫衷一是以致让人无所适从。然则《礼记》不曰“中正无邪，礼之质也”[18]乎？不曰“行修言道，礼之质也”[19]乎？以及《汉书》不曰“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”[20]乎？

今天看来，所谓中国传统文化的核心在总体上已大致可以归结为一个“道”字。而且这个“道”，在本文看来，似乎可以说是以老子为代表的原始道家之所谓“道德”之“道”；同时，亦似乎可以说是以孔子为代表的先秦儒家之所谓“中庸之道”之“道”。那么何谓“道”也？曰：“中即道也”[21]，“道无不中”[22]。如果我们用北宋初年思想家石介的话说，就是“道乎所道也……道于仁义而仁义隆，道于礼乐而礼乐备，道之谓也。”[23]也就是说，所谓“仁义礼乐”者，究其实，不过乃是“道之具也”，是“道乎所道”的具体能指和对象之所在。而所谓“道”、“中”或者说“中道”者，却乃是“仁义礼乐”的所指、本质与核心，或于其上、或处其中、或在其外——其中，如果说前者是能指、是存在、是肉体的话，那么后者则便是所指、是灵魂、是精神。若离开了前者，则后者便恍兮惚兮、无所附丽，难以正确解读、全面认知和准确把握；同时，若离开了后者，则前者无疑亦将成为陈旧腐朽、了无生气的东西——这是因为，“中”虽可谓之曰“道”；而所谓“仁义礼乐”者，亦同样不是其他别的什么东西，而是“道乎所道”之所在。或者，我们可以更具体而形象地说，它们乃是“道之器也”，以及所谓“道之具也”。

由此可见，在上述诸多思想理念中，能够真正充当先秦儒学乃至中国传统文化之本质与核心的，只能说是“道”、“中”、“中道”或者说是“中庸之道”与“中庸之德”。至于所谓“中和”以及张先生之所谓“和合”，则不过只是“中庸”最终所欲达致的最终结果而已。而且在此，与其按张先生的意见将这一结果说成是“和合”，倒不如说成是“中和”更为深切著明，同时也更符合古已有之的中国思想文化的基本传统。

然而先秦儒家时代、春秋战国时期，“天下何思何虑”？当是时也，老子、孔子、管子、墨子、孟子、庄子、荀子、韩非子等诸子百家们，到底在想什么以及怎么想呢？对此，孔子尝有言曰：“天下同归而殊途，一致而百虑”[24]。在他看来，尽管当时整个天下、各家各派的出发点可能是“殊途”、“百虑”的，但他们的最终落脚点同时却又是“同归”、“一致”的——关于这一点，若我们用当代美国著名哲学家列奥•施特劳斯（leo strauss）的话说，就是“古典时代的论敌们在他们最为根本之点上是完全一致的”[25]——而且其所“思”所“虑”，在本文看来，当不外乎“治乱存亡”；而其所“归”所“致”亦不过在于“何以致中和”——意在于礼义陵迟、礼崩乐坏的混乱社会时局中恢复整个天下安定团结、有序亲和的正常秩序。这正如《中庸》所云：“致中和，天地位焉，万物育焉。”

那么何以才能“致中和”而使“天地位焉，万物育焉”？一言以蔽之曰：“中庸”。正有如《逸周书•度训》中之所谓：“和非中不立。”然而在“中庸”与“中和”之间到底又有什么区别呢？在朱熹看来，“变和言庸者”，“以性情言之则曰中和，以德行言之则曰中庸是也。然中庸之中，实兼中和之义”[26]——按照他的意见，“中庸”这一理念是完全可以包蕴和涵摄着“中和”的。同时，在《中庸》看来，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”——也就是说，在“中”与“和”之间还是有所不同的。对此，朱熹是这样解释的：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也；达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也”[27]——意思是说，“中”乃是“道之体也”，而且“天下之理皆由此出”；而“和”，则不过只是“道之用也”，同时又是“天下古今之所共由”。由此亦可见，所谓“和”者，无疑乃是“中”之“用”也，是“用中”，连续不停地“用中”、持续不断地“用中”或者说是“中庸”。

此外，还是要属董仲舒曾说过的这样一句话来得切中肯綮、最为到位，“中者，天下之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。”[28]在这段话中，董子竟将“中”与“和”分别提升到了“天下”、“天地”这样一个登峰造极、无以复加的高度，可以说是说到家了。那么什么是“中”？董子在此说得甚为明白：“中者，天下之所终始也”；至于什么是“和”？董子同样亦交待得十分清楚：“和者，天地之所生成也”。于是乎，所谓“中”与“和”便由此而最终被提升到了一个最终极的本体论的高度；于是乎，在此，董子则更将“中”与“和”分别与所谓“道”与“德”有机结合、完美统一在一起。并且认为，“夫德莫大于和，而道莫正于中”；换言之，所谓“和”，就是“德”而且是其中最“大”的“德”；而所谓“中”，也就是“道”而且是其中最“正”的“道”——他的这一说法，应当说是极为精辟的。至此，最为关键的问题便是，到底什么是“中”或者“中庸”呢？

不管古往今来人们作何解释，所谓“中”或者“中庸”，在本文看来，归根结底，都不过乃是一个率性自然、无为而治的“道”；或者说，是一种思想方式和方法。

有关于此，众所周知，老子曾作如是说，“执古之道，以语今之有，以知古始，是谓道已”[29]；“我无为，人自化；我好静，人自正（定）；我无事，人自富；我无欲，人自朴”[30]和“不欲以静，天下将自正”[31]以及所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”[32]等等……而对其中后一句话，王弼曾作过一番很好的解释：“法自然者，在方而法方、在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也”——意思是说，所谓“自然”者，其本意就是“本然”，就是所谓自然而然、自己如此，或者说是“自己如尔”。我们知道，张岱年先生曾为此而说过这样的话，“所谓自然，皆系自己如尔之意……道之法是其自己如此。”[33]——换言之，所谓“自然”其实就是事物初始的样子或本来的样子，并没有什么神秘之处。但问题却是，这一思想却并非以老、庄为代表的原始道家的什么专利，而以孔子为代表的原始儒家，对此亦同样情有独钟。

此方面，我们注意到这样一个历史细节。子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”[34]——实际上这如何可能呢？职是故，对此，似不必过于认真；否则，就上了他的当。因为我们更不能不注意到这样一个历史细节：子贡的确曾向孔子问起过天道，而乃师则亦曾作过“予欲无言”的表示；而当子贡又进一步追问“子如不言，则小子何述焉”时，于是乎，孔子便作如是说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”[35]其实，孔子在这里无疑已为我们豁然揭开了“不可得而闻”的“夫子之言性与天道”的全部秘密——一言以蔽之曰：率性自然，无为而治——因为人法地，地法天，天法道，道法自然；而用《中庸》的话说就是：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”这大概便是孔子之所谓“天道性理”吧？如此看来，人何言哉、地何言哉、天何言哉，道亦复何言哉？而且“谁能出不由户？何莫由斯道也？”[36]“是以圣人处无为之事，行不言之教。”[37]试想：子贡其人，无疑乃是孔门中的“受业身通之徒”，“言语异能之士”[38]——聪明得很。既如此，则其又何以愚钝到不能正确领会乃师说话意图的程度呢？对此，董仲舒的一句话，说得可谓直截了当：“圣人法天而立道”[39]；同时，顾炎武对此则似乎看得更为真切、明白：“夫子之教人文行忠信，而性与天道在其中矣。故曰：‘不可得而闻。’”[40]既如此，还有其他什么可以言说的呢？

由此可见，其实早在老子、管子、孔子等等伟大的哲学家们那里，无疑已为我们找到了何以“致中和”的根本道路，而且其中的道理又是言简意赅、至平且易的。而今天我们之所当做的最重要、也最必要的，恐怕还是“发现”而不是什么“发明”——这一点，若用孔子的话说，大概就叫做“述而不作，信而好古”[41]吧？

此外，众所周知，即使在现、当代汉语的具体语境之下，张先生之所谓“和合”一词，亦堪称语义隐晦，令人费解，更无论其闻所未闻、见所未见之所谓“和生”、“和处”、“和立”、“和达”以及“和爱”者[42]云云了。

五、结  语

对张立文先生之所谓“和合学原理”以及接踵而至的有关“学会”、“工程”者，本文并不想妄加揣度；然而，行文至此，有两句前人说过的话，却禁不住言犹在耳，挥之不去。而这一所谓“和合学”理论之症结，则恐怕就出在这里：

其中一句便是凌廷堪《校礼堂文集》中之所谓“圣人之道”，“一礼而已矣”及其所谓“礼之外，别无所谓学也”，“不必舍此而别求新说也”[43]；而另外一句，则是《孟子字义疏证》中之所谓：“致其心之明，自能权度事情，无几微差失。”——既如此，“又焉用知一求一哉”[44]?

其实，此方面，亦正有如当代美国著名哲学家阿兰•布鲁姆（allen bloom）之所言，“任何一种严肃的新说法，它必须基于与旧说法的深刻对质。这种对质具有更多有益效果，（至少）它（可以）摧毁人的自以为是并给予我们（以）更高的渴望”；否则，其将不免于使哲学沦为“创造出来的学派的产物”，“因而也就造成学识惨重的、也许无可挽回的损失，曾经明灭闪烁多少世纪的光就此熄灭”[45]——这里尽管只是阿兰本人具体针对约翰•罗尔斯之所著《正义论》而言的，但我们援引于此，并藉以指陈上述有关问题的弊害所及，细味起来，似乎也同样说是极为合适的。

注  释：

[1]郭齐勇：《近五年来中国大陆儒学研究的现状与发展》《原道》六辑。

[2]见张立文：《儒家文化的现代转换》《长白论丛》1994.3；《和合学概论——21世纪文化战略的构想》（上、下），首都师范大学出版社1996；《中华和合人文精神的现代价值》《社会科学研究》1997.5；《儒家和合文化人文精神与二十一世纪》《学习》1998.2（以下所引咸由于此并从略）。[3]参见中华和合文化弘扬工程秘书处：《中华和合文化研究概述》，《光明日报》1997.2.6；程思远：《世代弘扬中华和合文化精神——为“中华和合文化弘扬工程”而作》，《光明日报》1997.6.28。[4][36]《论语•雍也》。

[5]《孟子•梁惠王上》。

[6][8]李观：《通儒道说》，《全唐文》卷535，中华书局1983。

[7]《史记•老子韩非列传》。

[9]余敦康：《夏商周三代宗教——中国哲学思想发生的源头》《经学今诠三编》（《中国哲学》第二十四辑）1页，辽宁教育出版社20xx。

[10]张岱年：《中国哲学大纲》18页，中国社会科学出版社1982。

[11] [美]斯坦利•罗森（stanley rosen）著、张辉译：《诗与哲学之争（the quarrel between philosophy and poetry）——从柏拉图到尼采、海德格尔》34页，华夏出版社20xx。

[12]《庄子集解内篇校正•德充符第五》。

[13]《管子•幼官》。

[14]《管子•兵法》。

[15]从总体上说，在孔子心目中，管仲无疑乃是一位“仁者”。见《论语•宪问》。

[16]《庄子集释卷七下》。

[17]但常识却告诉我们，所谓本质与核心，一般地说，它是唯一的，不可能存在着两个；当然，更不可能为两个以上。

[18]《礼记•乐记》。

[19]《礼记•曲礼上》。

[20]《汉书•董仲舒传》。

[21]《朱文公文集》卷七十六，《中庸章句序》。

[22]参见陈荣捷《西方对朱熹的研究》，《中国哲学》5辑，208页，三联书店，1981及其《朱子之创新》《朱子学新论》21-22页，三联书店（上海）1991。

[23]《徂徕石先生文集》卷二十《移府学诸生》，卷十九《宋城县夫子庙记》。

[24]《周易•系辞下》。

[25][美]列奥•施特劳斯（leo strauss）著、彭刚译：《自然权利与历史（natural right and history）》13页，三联书店（）20xx。

[26][27]《中庸章句》。

[28]《春秋繁露•循天之道》。

[29]《老子•十四章》。

[30]《老子•五十七章》。

[31]《老子•三十七章》。

[32]《老子•二十五章》。

[33]张岱年：《中国哲学大纲》18页，中国社会科学出版社1982。

[34]《论语•公冶长》。

[35]《论语•阳货》。

[37]《老子•二章》。

[38]《史记•仲尼列传》。

[39]《汉书•董仲舒传》。

[40]《日知录》卷七。

[41]《论语•述而》。

[42]据笔者统计，在经、史、子、集中，除“和生”一词仅见于《春秋繁露•循天之道》（即所谓“是故东方生而西方成，东方和生，北方之所起；西方和成，南方之所养长……”，同时并不含张立文先生所要表达之意）外，其他几个词则或少见或不见，而且也同样并无张先生所言之意。

[43]凌廷堪：《校礼堂文集》卷四，《复礼上》《复礼中》。

[44]《孟子字义疏证•卷下》。

[45][美]阿兰•布鲁姆（allen bloom）著、秦露等译：《巨人与侏儒（giants and dwarfs）——布鲁姆文集》294页，华夏出版社20xx。

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